Felsefe Makaleleri

[Azé]

- POSTMODERNİZMİN YANILSAMALARI -

Postmodernizm kaynağı ne olursa olsun ( bu kaynak “sanayi sonrası” toplum, modernliğin en sonunda güvenilirliğini yitirmesi, kültürün metalaşması, canlı yeni politik güçlerin ortaya çıkması, toplum ve özne konusundaki belli klasik ideolojilerin çökmesi vb. olabilir), aynı zamanda ve esasen ya unutulmaya terk ettiği ya da gölgesiyle kapışmaya asla son vermediği bir politik fiyaskonun ürünüdür. Postmodernistlerin bu önermeyi alkışlar eşliğinde kabul etmelerini beklememek gerekir. Kendilerinin tarihsel bir fiyaskonun sonucu olduğunun bildirilmesinden hiç kimse hoşlanmaz. Bir kere, yeri geldiğinde tam tersini belirten itirazlar ne olursa olsun, postmodernizmin büyük bir bölümü, yüksek modernizmin kendisine kadar uzanır ki, bu da onu sırf 1960 sonrası bir fenomen olmaktan çıkaran bir şecereyle (hayat ağacı) donatır.

Postmodernizm punc rock’tan öte anlatıların ölümüne ve oradan Foucault hayranlarına kadar her şeyi kapsıyorsa eğer, tek başına herhangi bir açıklayıcı şemanın, bunun gibi tuhaflık derecesinde heterojen bir kendiliğin hakkını nasıl olup da verebileceğini anlamak zor. Bu mahluk bu denli çeşitlilik arz ediyorsa, nasıl olur da Peru’dan yana ya da Peru karşıtı olabileceğimizden daha fazla postmodernizm yanlısı ya da karşıtı olabiliriz ki?

Bugün, hemen her cephesiyle varoluşumuzu belirleyen –bazen sözcüğün tam anlamıyla belirleyen- kendi aralarındaki yıkıcı çatışmalarla birlikte ulusların kaderlerini büyük ölçüde tayin eden ve bizzat gündelik hayatımızın rengi olan iktidar karşısında kayıtsız ya da mahcubane sessizliğini koruyan maskaralaşmış bir kültürel sol ile karşı karşıya kaldık. Karşımızda öyle bir manzara var ki, sanki, başka her türlü baskıcı sistem biçimini (devlet, medya, erkek egemenliği, ırkçılık, yeni sömürgecilik) tartışmak, genellikle tüm bu sorunların uzun vadedeki gündemini oluşturan ya da en azından bunların köklerine kadar inen sistemleri tartışmamak koşuluyla mubah sayılıyor gibi. Postmodernizm, Ötekine açık olmakla o denli övünmesine rağmen, karşı çıktığı ortodoksiler kadar dışlayıcı ve sansürcü olabilir pekala. Sözgelimi, genelde insan kültüründen söz edilir ama sınıf konuşulmaz, beden ele alınır ama biyoloji alınmaz, hazza değinilir ama adalete değinilmez, post sömürgecilik konu edilir ama küçük burjuvazi edilmez.

Postmodernizm, kurumları yöneten uzlaşımları ortaya sererek, kurumların değiştirilmesi en zor biçimde doğallaştırılmış olanlarının bile gizemlerini bozdu ve böylelikle, nasılsa tüm uzlaşımlar keyfi olduklarından Özgür Dünya’nın uzlaşımlarına da pekala uyum sağlayabileceğini belirten bir tür yeni Sofizme balıklama daldı zaman zaman. Toplumsal söylemin tümünün kör ve belirlenmemiş olduğunu “gerçek”in kararlaştırılamaz olduğunu, ürkek bir reformizm dışındaki tüm eylemlerin kişinin denetiminin ötesinde tehlikeli biçimde dallanıp budaklanacağını, her şeyden önce bunun gibi eylemlere girişmeye yetecek ölçüde tutunumlu özneler olmadığını, ortada her halükarda değiştirilmesi gereken total bir sistem olmadığını, muhalif gibi görünen herhangi bir konumun iktidarın hileleri tarafından çoktan çelinip saptırılmış olduğunu ve dünyanın hiç de tikel bir tarz arz etmediğini (dünyayı, bunu önerebilecek kadar olsun bildiğimizi varsaymak koşuluyla) çok daha şaşaalı biçimde savunmak dururken, kim kalkıp da sol-kanat düşüncenin ayrıntılı bir eleştirisine girişmeye ihtiyaç duyar ki?

Ama postmodernizm önce davranıp karşıtının planlarını bozmaya uğraşırken, kaçınılmaz olarak kendi ayakları altındaki halıyı çekerken bulur kendisini; böylelikle sözgelimi faşizme niçin direnmemiz gerektiği konusunda, faşizmin bizlerin Sussex ya da Sacramento’daki yaşam tarzımıza uymadığını bildiren cılız pragmatik itirazdan başka hiçbir neden kalmaz elinde. Oyuncul, parodik, popülist ruhuyla postmodernizm, yüksek modernizmin yıldırıcı sofuluğunu mütevazılığa zorlamış ve böylelikle meta biçimini taklit ederken, pazarın yarattığı çok daha sakatlayıcı sofulukları perçinlemeyi başarmıştır. Postmodernizm, göstereni amaçsızca sürükleyerek, müstebitlerin (zorbaların) kendi bayağı kesinliklerine dört elle sarılmaya çalışmalarına neden olacak şekillerde başıboş bıraktı ve bunun yaparken de, göstergelerin göstergeler doğurması denli kesin biçimde paranın para doğurduğu kredi kurmacası üzerinde kurulmuş bulunan bir toplumu taklit ederken buldu kendisini. Oysa ne bankerler ne de göstergebilimciler maddi göndergelerin meftunudurlar (hayranıdırlar). Maddi gönderge, Yasadan duyulan büyük kuşkunun damgasını yemiştir ama Yasanın göz korkutucu mevcudiyeti olmaksızın, postmodernizm, bu mevcudiyete asalak olan kendi sapmaları ve ihlallerinden yoksun kalırdı.

Postmodern teori çizgisel öykülere, özellikle de kendisinin bir bölümden başkaca bir şey olmadığı öykülere kuşkuyla yaklaşmaktadır. Böylelikle bu anlarda, kendisini belirli bir çağa –bizzat sermaye çağına- ait olarak görmekten fazlasıyla hoşnut olan ve eğer olurda bu çağ sona erecek olursa, artık gönül rahatlığıyla işten el etek çekecek olan sosyalist teoriyle tezat oluşturmaktadır. Bu durumda sosyalistler, az kazandıran ve yeterince zevk vermeyen inançlarının zahmetliliğinden kurtulmuş olacaklar ve değişiklik olsun diye Joseph Conrad’da renk imgelemi veya Costwold taşının olağandışı parıltılı niteliği gibi daha eğlenceli bir şey hakkında konuşma konusunda kendilerini rahat hissedeceklerdir.

Oysa, postmodernizm gerçekten de, post- Marie Antoniette’in sona erebileceğinden daha başka bir sonuca ulaşamaz. Kendi gözünde bir “tarihsel aşama” değil, bu tür tüm aşamacı düşüncelerin bir kalıntısıdır ancak. Pozitivizmin idealizmin peşinden gelmesi anlamında değil, kralın çıplak olduğunu ancak tüm gözlerin krala çevrilmesinden sonra anlaşılması anlamında modernizmin peşi sıra gelmektedir postmodernizm. Öyleyse, tıpkı kralın çıplak olmasının daha en başından gerçek olması gibi, postmodernizm de bir anlamda daha başlamadan önce gerçektir. En azından bir düzeyde, postmodernizm yalnızca modernizmin olumsuz hakikatidir, modernliğin mitsel tafralarının maskesinin düşürülmesidir ve dolayısıyla muhtemelen bugün olduğu kadar 1786’da da bir gerçekti.

Postmodernizmin reddettiği tarih değil büyük T’li Tarih’tir – yani, şu anda konuşurken bile etrafımıza çaktırmadan açımlanmakta olan içkin bir anlam ve amaca sahip, Tarih olarak adlandırılan bir kendilik bulunduğu görüşünü yadsımaktadır. Öyleyse, bu kendiliğin sona erdiğini ilan etmenin daha çok paradoksal bir yanı bulunmaktadır çünkü böylesi bir ifşaatta bulunulurken, reddedilen mantık kaçınılmaz olarak kucaklanmaktadır. Eğer Tarih’in sona erdiği zamanı saptayabilirsek – eğer postmodernizm 1960’larda veya 1970’lerde ya da Fordizm veya özerk kültür veya öte anlatılar görünüşte ne zaman gacırdayarak çöktüyse o zaman boy göstermeye başladıysa- bu durumda biz bir ölçüde hala o düz, çizgisel öykünün çerçevesi içinde yer alıyoruz demektir. Ama yalnızca “bir ölçüde” çünkü, nasıl bir alanın sınırlarının bu alanın bir parçasını oluşturup oluşturmadığını bilmek zorsa, bir sona erişin kendi sarıp sarmaladığı şeyin dışında mı yoksa içinde mi olduğunu bilmek de o denli zordur.

Bu durumda, “post”, tarihsel bir sınır çizgisinin mi yoksa teorik bir sınır çizgisinin mi işaretidir? Modernliğin kavradığı haliyle Tarih yalnızca bir yanılsama ise, bu durumda postmodernist iddiaların bazılarının daha en baştan doğru olduğunu kabul etmek gerekir; bu iddiaların kimin için doğru olduğunu söylemek zor olsa bile. Her şeyden önce herhangi bir ilerleme ya da Diyalektik ya da Dünya tini diye bir şey asla olmadı; dünya bu şekilde tertiplenmemiştir ya da tertiplenmemişti. Ama postmodern teori “dünyanın tertiplenme şekli şudur” ya da şu idi gibi ifadelere de kuşkuyla yaklaşır; peki ama, tahammül edemeyeceği denli bir toyluk addedeceği epistemolojik bir hamleyle, bu esnada “ideolojik yanılsama”yı “hakikat”le karıştırıyor değil midir, kesinlikle? Dolayısıyla, modernliğin de kendi zamanında yeterince gerçek olduğu doğrudur muhtemelen –ilerleme, diyalektik ve bunun gibi nosyonların gerçekten maddi etkilere sahip olmuş, belli bir tarihsel gerçekliğe şu ya da bu yolla gerçekten tekabül etmiştir. Ama bu durumda postmodernizm epistemolojik çocuksuluğa olan bağışıklığını ancak en az onun kadar nahoş bulduğu bir tarihselcilik pahasına elde eder. Bu ayrıca, bizim geçmişten bir anlamda üstün olduğumuzu önerir ki, bu da postmodernizmin anti-seçkinci görecelikçiliğinin canını sıkabilir pekala.

Postmodernizm, diyelim ki Hegel’in birçok açıdan kapana kısılmış olduğunu iddia edebilmek istiyorsa, dünyada işlerin nasıl yürüdüğü konusunda bir fikre sahip olmak zorundadır ama dünyada işlerin nasıl yürüdüğüne dair fikirler, eski püskü bir Aydınlanma rasyonelliğine aitmiş gibi görünecektir. Bu sorunun en kurnaz çözümünü Nietzsche önerir: Dünyanın nasıl tertiplenmiş olduğu hiçbir biçimde özel bir tertiplenme ortaya koymaz; dolayısıyla, modernliğin hatası, tam da dünyanın kendi içinde biçimi olduğunu düşünmesinden kaynaklanır. Postmodernizm tarih hakkında ilave bir anlatı sunmaz, yalnızca tarihin herhangi bir anlamda bir öykü biçiminde olduğunu yadsır. Başka bir deyişle, postmodernizmin itirazı tarihe şu ya da bu biçimde kavramsal bir deli gömleğinin giydirilmesi değil, bizzat kavramsal deli gömleğinin giydirilmesinedir.

Ama tam da deli gömleği giydirilmesine yöneltilen bu itirazla ilgili bazı sorunlar var. Bir kere, tarihin izlediği özel hiçbir yol olmadığını nasıl bilebileceğimize karar vermek kolay değildir. İkincisi, durum kuşku verecek ölçüde biçimselcidir: Tarihi belli bir kalıba sokmaya yönelik her girişim, başka tür girişimler kadar zararlı mıdır? Sözgelimi hümanizm de faşizm kadar zararlı mıdır? Bu pek de akla yatkın gelmiyor: Bu tip ayrımların yapılabilmesi için daha incelikli biçimde ayrıntılandırılmış gerekçelere dayanılmasına ihtiyaç duyuluyor gibi görünüyor ama bu gerekçelerin nereden serpilip gelişeceği belli değil. Belki de, bu gerekçeler, biçimsel bir noktadan ahlaki bir içerik isteyecek biçimde türetilebilirler: Dünyanın kendisi tam da bitimsiz bir farklılık ve özdeşsizlik oyunu olup, bu oyunu vahşice bastıran her ne varsa en fazla karşı çıkılacak olan da odur.

Ama bu nokta, sorunu, önümüze başka bir sorun çıkarmak pahasına çözüyor yalnızca. Farklılık ve özdeşsizlik şeylerin varoluş tarzıysa ( ki bu da belirlenmişliğin söz konusu olmadığını söylemek demektir) ve bu ancak homojenleştirici kavramlarımızdan ve her şeyi aynı seviyeye getiren öte-dillerimizden soyunup kurtulabilmemiz koşuluyla kavrayabileceğimiz bir hakikatse eğer, bu durumda şeylerin var olma tarzından kopup, olması gereken yaşam tarzlarımıza geçmenin, betimlemeden çıkıp kural koymaya adım atmanın bir yolu olduğunu savunan doğalcı yanılgının başka bir uyarlamasına gerisin geri dönmüş olmuyor muyuz? Sonuçta, gerçeklikte tahminen hiçbir birliğin ya da özdeşliğin olmayışı, bizim davranışlarımız üzerinde niçin bir etki yaratsın ki? Olgu –daha kesin söylenirse, kuşku duyulamayacak hiçbir olgunun olmadığı olgusu- niçin değer haline gelmeli ki?

Postmodernizm Tarihten sakınmakla birlikte, genel olarak tarihe şevkle yaklaşmaktadır. Tarihselleştirmek olumlu bir hamledir ve bu hamlenin yoluna dikilen de Tarihtir. Ama postmodernizmin tarihselleştirme iddialarına başka anlamlarda da belli bir kuşkuyla yaklaşılması gerekir. Her şeyden önce, postmodernizm bazen vahşicesine gayri tarihsel tınlayan –aslında, kendi reddettiği büyük anlatılara korku uyandıracak ölçüde benzer tınlayan- “birleşik özne” diye anılan bir masal anlatmaya meyleder. Özünde metafizik bir kategori olduğu için, gerçekte bir tarihi de olamaz bu öznenin. Tarih, böyle bir teori açısından, aynı hataların sonsuz bir tekrarı haline gelir. Durumu bir parça karikatürleştirerek ifade edersek, bu hatalar, en sonunda, ta Platon’a ve çok muhtemelen Adem’e kadar uzanan bir metafizik gaflar dizisini temizlemek üzere Jacques Derrida’nın gecikmiş olarak sahneye çıkmasıyla muzafferane biçimde düzeltilmiştir. Peter Osborne’un belirttiği gibi, “öte-anlatının ölümünü bildiren anlatının kendisi, unutulmaya terk ettiği anlatıların çoğundan daha büyük bir anlatıdır.”

Klasik tarihselci düşünce, bir fenomeni tarihsel bağlamında yeniden kurmanın amacının söz konusu fenomenin nasıl ve niçin oluştuğuna ışık tutmak ve böylelikle onu daha derinden anlamak olduğunu savunarak tarihsel açıklamanın gücüne sadık kalmıştır. Eski tarihselci güzel günlerde, söz gelişi, inançlara ve çıkarlara ilişkin bir tür tarihsel ya da oluşumsal açıklama getirmenin, bunların yalnızca yok yerden doğmayıp ya da dış uzaydan tepemize düşmeyip, tersine, kişinin ait olduğu tarih tarafından karmaşık yollarla güdülendiğini ve bu tarih içerisinde seçilip gösterilebilir işlevlere sahip olduğunu savunmanın mümkün olduğu düşünülürdü. Çeşitli ideoloji teorileri, tarih ve inanç arasındaki nedensel bağıntıların bazılarını açıklamanın bir yoluydu. Postmodernist tiplerden biri, bu tür bir tarihsel teorinin bizzat bir inanç olduğuna ve dolayısıyla bir çözüm getirdiğini varsaydığı sorunun parçası olduğuna dikkati çekerek bu hamleyi savuşturmaya çalışır. Bu ise, sözümde duramadığım için dilediğim özrün, tam da dilin başka bir parçası olduğu için tümüyle faydasız olduğunu ileri sürmeye benzer. Bu teoriye göre, tarihsel belirleyicilerini inceleyerek inançları ya da çıkarları kavrayamayız çünkü, epistemolojik bir kısır döngü içerisinde, bizim belirleyici olduğunu varsaydığımız etkenler bizzat bizim çıkarlarımız ve inançlarımız tarafından belirlenecektir. Esasen, kendi gayretimizle kendimizi dava edebileceğimizden, bir şeyleri görürken görebileceğimizden ya da kendi bedenlerimizi bedenin içerisinden kavrayabileceğimizden daha fazla kavrayamayız bu şeyleri.

Çıkarlara yönelik herhangi bir eleştirinin kendisinin yansız olması gerektiği varsayımı, postmodernizmin nasıl da hala metafizik atalarının ipoteğinde olduğunu gösterir. Mesele yalnızca, bu ataların yansızlığın mümkün olduğuna inanmalarına karşılık postmodernizmin inanmamasıdır: bunun dışında başka hiçbir fark yoktur. Eleştiri gerçektende yansız olsaydı, insanlar niçin eleştiri yapma zahmetine girerdi ki? Postmodernizme göre kendi çıkarlarımızı ve inançlarımızı kısmen radikal bir eleştiriye tabi tutamıyorsak, bunun nedeni inanç, çıkar ya da söylemin, bir zamanlar evrensel bir öznelliğin işgal ettiği türden aşkın bir konuma yükseltilmiş olması ve bundan da önce, kötü ün yapmış diğer “post” adaylarının bu konuma yerleşmiş olmalarıdır. Şimdi aşkın olan, kendi kendini geçerli kılan ve eleştiriye kapalı olan çıkarlardır ve bu da herkesin çıkarına olan bir konumdur. Bu çıkarlar bizim asla gıyabında konuşamayacağımız ve bundan dolayı tarihsel köklerinin soruşturulması söz konusu bile edilemeyecek çıkarları temsil eder. İnandığımız şeyin yaptığımız şeyle bağıntılı olduğunu açıklamanın bir çok yolundan biri olarak iş gören ideoloji kavramı böylelikle münasip bir şekilde güme gitmektedir - münasip bir şekilde çünkü, toplumsal inançlarımız ve yatırımlarımızı tüm radikal itirazlardan muaf tutan bu tartışma üslubu, tam da kendi başına ideolojik bir söylemdir. Postmodernizm, kendi karşıtı olarak bir mutlak hakikat nosyonunu ima ettiği için ideoloji kavramının işe yaramaz olduğunu iddia etmektedir. Oysa, ırkçı söylemi eleştirmek için mutlak hakikate erişme imtiyazına sahip olmanız gerekmez.

Bu güçlü uzlaşımsalcı teori bazen, halihazırda hiç kimsenin kuşku duymayabileceği gözleme dayalı önermeleri “inançlar” kategorisine dahil eder ve böylelikle “inanç” terimini iş göremez hale getirecek kadar genişletir. “Her şey bir yorumdur” önermesinde ya da bunun solcu değişkesi “her şey politiktir” önermesinde olduğu gibi, bu konum söylenecek tüm sözleri iptal eder, aşırı gerilmiş bir lastik kumaş parçası gibi kavrayışımızdan sıyrılıverirler. Bu teoriye göre, dünya, kendisi hakkında söyleşiyor olsak bile, bizim söyleşimize hiçbir katkıda bulunmaz. Dünya nasıl bir cılız cıvıltı çıkarırsa çıkarsın, pragmatistin vereceği yanıt, gözünü korkuttukları çocukları hakkında konuşan otoriter bir ebeveyn gibi, “Sözümüzü kesme! Senin hakkında konuşuyoruz!” demek olacaktır. Ama bu örnek, davranışımızda zerre kadar değişiklik yaratmayacağından, bu örneği olduğu gibi ileri sürmek, hakikat konusundaki “tekabüliyet teorisi”ni reddedenlerin gözünde, dilimizin gerçekliğe bir şekilde “tekabül ettiği”ni ileri sürmek denli beyhudedir. Bu gerçekten de, dilimiz bize dünyayı “verdiği” için, eşanlı olarak dilin dünyayla bağıntısı üzerine yorum yapılamayacağını savunan Tractatus Logico-Philosophicus’un yazarı Wittgenstein’ına geri dönmektir. Tıpkı gölgemizin üstünden atlayamayacağımız ya da tırmanmaya çalıştığımız bir halatı yukarı çekemeyeceğimiz gibi, dilin dünya ile bağlantısını dilin içinden hareketle sorgulayamayız.

Wittgenstein daha sonraki çalışmalarında bu tekçi (monistic) görüşü terk etti ve “bir bütün olarak dil” üzerine düşünmek yerine, dünyanın bazı parçalarının kendilerine gerekçe sağlaması anlamında dünyayla ilişki kuran “Ah!” ya da “Ateş” gibi söz edimlerini ele almaya başladı. Söz edimlerimizin bazılarının etkisi ya da amacı dünyanın bazı parçalarını gizlemek, gizemselleştirmek, rasyonelleştirmek, doğallaştırmak, evrenselleştirmek ya da meşrulaştırmaktır ve bu da geleneksel olarak ideoloji diye bilinen söz edimleri grubudur. Bunun mutlak hakikatin herhangi hayali karşıtıyla (eğer böyle bir şey varsa bu, sahte bir postmodern hedeftir ancak) hiçbir alakası yoktur. Gösterenin gösterilenler üzerindeki karmaşık işlemlerine de değinmek yerine yalnızca gösterenin gösterileni üretme tarzına dikkat kesilen bir postmodern göstergebilgisi, çeşitli söz edimlerini, göstergeler ve şeyler arasındaki çeşitli ilişkilerle, dilin dünya kurucu rolü üzerinde odaklanan “genel dil” modeliyle karıştırmaktan başka bir şey yapmaz. Bu anlamda postmodernizm, ne gibi çoğulcu ehliyet belgeleri taşırsa taşısın, Wittgenstein’ın gelişim dönemindeki tekçiliğinin ötesine kesin biçimde geçme görevini daha tamamlamamıştır.

Terry Eagleton

[Azé]

- AHLAK FELSEFESİNE GİRİŞ -

Ahlak dediğimiz de nedir? Ethik, ya da ahlak felsefesi, ahlak denilen fenomen üzerinde bir düşünme, ahlak üzerine felsefe yapma. Ama, filozoflar, üzerinde düşünmeden de, ahlak vardı. En ilkel toplumun bile kendine göre bir ahlaki var. Ahlaki filozoflar bulmuş değil. Ahlak her yanda yaşamımızın içinde. Günlük yaşayışımızda davranışlarımızın pek çoğu ahlakla ilgili eylemler. Ama hangi davranışımız —ya da bilim dili ile hangi eylemimiz— ahlaka uygun, daha doğrusu nasıl hareket edersem ahlaka uygun davranmış olurum?


Bunu kestirmek pek kolay değil. Ahlak alanında, elimizde iyice tartıp biçmeyi sağlayacak bir ölçek yok. Ahlakın içeriği çeşitli çağlara, çeşitli uluslara, çeşitli çevrelere göre değişiyor. Bazen tek tek kişilerin bile ayrı ahlak anlayışları oluyor. Aynı bir davranış çeşitli çağlarda çeşitli uluslarda birbirinden ayrı değerlemelere bağlı olabiliyor. Hatta aynı bir davranışı başka başka kişiler başka başka değerlendiriyor. Tek bir insan, iyi ve kötü üzerinde, kendi çağından ve kendi çevresinden başka türlü düşünebiliyor.

Öyleyse ahlaki incelemek isteyen bir kimse nasıl hareket edecek? Hangi ahlakı esas olarak alacak? Kendi çağının, kendi ulusunun ahlakından mı hareket edecek, yoksa sadece kendi ahlak anlayışından mı?

Karşımıza çıkan ahlak görüşlerinin hepsi de doğruyu kendilerinin getirdiği savında. Mutlak ahlak eğiliminde olmayan hiçbir ahlak yok yürürlükte. Ancak şu var ki, yürürlükte olan ahlakın mutlak ahlak olduğu inancı devam ettiği sürece bir geçerliği vardır, buna inandığı ve inandırdığı sürece yürürlükte kalır. Bu da bir gerçek. Yürürlükte olan ahlaklardan herbirinin kendine özgü yüksek bir yaşama amacı var. Ahlaktaki her doğrultu yüksek bir yaşama amacını dile getirir. Ama herbiri kendi amacını en üstün görür, başkalarının da aynı savda olduklarını bilmezlikten gelir, onlarla aynı düzeyde olmayı kabul etmez. Başkalarını kendi itaati altına almak, hatta onları yok etmek ister, bu bakımdan her ahlak despottur. Ama her yürürlükteki ahlak böyle olmak zorundadır da, yoksa kendi kendini ortadan kaldırmış olur. «Benim ilkelerim mutlak bir doğruluğu dile getirmiyor, ister uyun onlara, ister uymayın» diyen bir ahlak yer yüzünde görülmüş değil. Hepsinin de ilkesi başka başka olduğu halde. Her ulusun, her çağın, her sınıfın —haydutlar çetesinin bile— hatta her tek kişinin kendine öz bir «ahlakı» olduğu, yani «ahlaksal» olan şeylerle bağlantısı olan bir görüşler sistemi olduğu bir gerçek. Herhangi bir yerde geçerliği olan, ya da herhangi bir kimse tarafından tanınmış olan ahlak görüşü anlamında, ahlak şöyle ya da böyle olabilir. Ahlak üzerindeki görüşler çeşitli olabilir. Ancak hepsinde ortak olan bir şey var: «Ahlaklılık» diye bir şeyin kabulü. Ama bu «ahlaklılık», «ahlaksal olan» da nedir?

İşte her ahlak felsefesinin araştırdığı ilk soru bu. İnsanın eylemlerini ahlak bakımından değerli ya da değersiz kılan nedir?

Bu noktada filozofların iki ana eğilimi ile karşılıyoruz. 1. Eylemler, eyleme temel olan, eylemi ortaya koyan düşünüşün niteliğine göre değerlidir ya da değildir. 2. Sonucuna ya da başarısına göre bir eylem ahlak bakımından değerlidir ya da değildir.

İkincide eylemi ahlaksal değerli yapan, iyiyi ortaya koyması, iyiyi yaratmasıdır, arkasındaki düşünüş ne olursa olsun. Onu zaten dışarıdan bilemeyiz. Birincide ise eylemi ahlaksal değerli yapan, eylemi gerçekleştiren kişideki iyi düşünüştür. Ama bu düşünüş de nedir? İyi düşünüş hangisidir?

Her hangi bir eyleme karar verirken çeşitli motifler karşısındayız. Bu motiflerden birini seçmemiz eylemimizi ahlak bakımından iyi ya da kötü yapar. İşte ahlaksal düşünüş derken genel olarak bundan anlaşılan, bu motifler arasındaki düzendir, motifler arasındaki bağlantının iyi kurulmuş olmasıdır. Ancak, bu şekilde bir insanın iyi düşünüşe varabilmesi için motiflerin hangisinin aşağı, hangisinin üstün olduğunu bilmesi gerekir. Bu da başka bir deyişle iyi ile kötüyü ayırabilmektir. Bu da Sokrates’den beri üzerinde düşünülen bir sorun. İyi ile kötüyü ayırabilmek öyle pek kolay değil. Bunun için önce iyinin ne olduğunu bilmek gerek.

«İyi» nedir?

Bu iyi sözünden herbirimizin bir şey anladığına kuşku yok. Ama bu iyinin ne olduğu tanımlamak söz konusu olunca, bunun pek de kolay olmadığı görülür. Herkes kendine göre tanımlayacaktır bu kavramı. Tanımlamalar birbirine uymayacak, hatta bazan birbiriyle çelişecektir Nitekim çeşitli ahlak öğretilerinin iyiyi tanımlaması değişiktir. İyi, haz olur, mutluluk olur, ödevi yerine getirme, doğruluk, sevgi vb. olur. Bu iyi anlayışı ahlak tiplerini ayırır. Ahlak öğretilerini birbirinden ayıran da iyi üzeri anlayışları, iyiyi tanımlamalarıdır denebilir. Yürürlükteki ahlakların birleştikleri nokta: Hepsi iyi ve kötünün ne olduğunu bildiklerine inanıyorlar.

Bu inanç bilgi ağacı söylencesine (mitos) kadar geri götürülebilir: «Onu yediğin gün gözlerin açılacak ve Tanrı gibi olacaksın ve iyi ile kötünün ne olduğunu bileceksin», yılan bunu haber veriyor. Bu noktada Nicolai Hartmann’ın bir sözünü analım: «Aldanmanın büyüğü yılanın haberindedir. Günah insanı görür yapmamıştır, Tanrı gibi olmamıştır insan, iyi ve kötünün ne olduğunu da bugüne değin hâlâ bilmiyor» (Ethik. s. 45). Ayrıca, bu düşünüşün içeriği de, düşünüşün dayandığı düzen de çağlara, uluslara göre değişiyor. Toplumun yapısı değişince, davranış biçimleri üzerindeki ahlak değerlemeleri de değişiyor. Ulusların, çağların çeşitliliğine karşılık, ahlak kuralları da ulustan ulusa, çağdan çağa değişir çeşitli olur. Çevrenin büyüklüğünün değişmesiyle de ahlak görüşleri değişir.

Bu konuda Darwin’in verdiği tipik bir örneği biz de alalım: Darwin, ilkel (ilksel) bir Afrikalının komşu bir kabiledeki büyücülükten intikam almak için kaçırdığı bir fırsattan duyduğu vicdan azabını anlatır. Bir misyoner, adam öldürmenin çok ağır bir günah olduğunu kendisine anlatmıştır, öyleki sonunda ilkel adam intikamını almaya cesaret edemez. Ama yerine getirilmemiş «ödev» bilinci onu öylesine baskısı altına alır ki, yemeden içmeden kesilir artık hiçbir şeyden sevinç duymaz, tat almaz olur. Kısaca ödevini yerine getirememeden doğan bir vicdan azabının bütün belirtilerini gösterir.. Sonunda daha fazla dayanamaz, gizlice kaybolur, öteki kabileden bir adamı öldürür ve «huzuru kalple» geri döner. Ödevini yerine getirmiş ve vicdanı cinayetle rahatlamıştır. İlkel insanın duygusunun uygar insanın duyduğu «vicdan azabı»ndan başka bir şey olduğu iddia edilebilir mi? Elbette medeni insan vicdan azabını başka vesile ile duyacak, genel olarak kaçırılmış bir cinayetten değil de, bu cinayeti işledikten sonra duyacaktır. Kaldı ki adam öldürmenin uygar insan için de ahlaka aykırı sayılmadığı yerler var. Örneğın savaşta İnsanların büyük çoğunluğu savaşta karşı tarafı öldürmeyi yasak değil, hatta ahlaksal bir ödev sayar. Afrikalı ilkel insanın ahlak görüşü ile Avrupalı uygar insanın ahlak görüşü arasındaki ayrılık, bu görüşün kurulmasındaki. ölçüyü veren çevreye dayanır. İlkel için bu çevre kabile, ya da bağlı olduğu soy soptur, uygar insan içinse bu çevre ulus ya da devlete kadar uzanır; ayrıca, hasımlık biri için süreklidir, beriki için gelip geçiçi.

Bir filozof, iki ulus arasındaki savaşı, tıpkı bir ulus içindeki iki kişinin birbirini öldürmesi gibi, ahlaka aykırı buluyorsa, bu, onun ahlak yasalarını koyan insan toplumunun çevresini bütün yeryüzüne genişletmesindendir Öyleyse bir insanın ahlak görüşü, düşünüşü iyi anlayışı, içinde bulunduğu çevre ile toplumla ve kültür dünyası ile ilgili. Böyle olunca, değerli olan, kişilere, toplumlara, çağlara göre değişince, bunların mutlak bir otoritesi olur mu?

Mutlak ahlak buyrukları var mıdır, yoksa bu buyruklar doğarlar ve yeniden yok mu olurlar?

Burada filozofları Antikçağdan beri uğraştırmış olan bir sorunla karşı karşıyayız: Ahlak yasaları, ahlak ilkeleri konulmuş mudur, yoksa bunlar doğadan mı var dırlar?

Başlangıçta, düşünürlerin olduğu gibi kabul ettiği bir durum var: Yasaların geçerliği. Hiçbir şeyin nedenini niçinini aramayan ilkel düşünce bu buyrukların nereden geldiğini niçin konduklarını, neden onlara itaat edilmesi gerektiğini sormadan bu buyruklara itaat ediyordu.

Sofistlerden önce hiç kimse bu yasaları incelemeyi, eleştirmeyi, bunların geçerliklerinin neye dayandıklarını sormayı düşünmemişti. Yunan Aydınlanması ile bu kabuller sallantıya girdi, bu yasaların nedenleri ve geçerlikleri üzerinde düşünülmeye başlandı. Çeşitli devletlerin, çeşitli kavimlerin politika yaşamında olduğu gibi, törelerinde de çeşitlilikler olduğunun farkına varıldı. Bundan da yasaların bütün insanlar için genel geçer bir değeri olmadığı sonucu çıkarıldı. Bu gibi yaşantılar sonunda şöyle bir soru ortaya atıldı: Kavimlerin devletlerin ve çağların çeşitliliğinden bağımsız olan ve her şeyin ölçüsü olan, her yerde ve her zaman geçen bir yasa var mıdır?

Böylece başlangıçtaki fizik problemine koşut bir problemle Yunan ahlak felsefesi de başlamış oldu. Nesnenin hep aynı kalan, her değişmenin üstünde bulunan özüne ilk dönem filozofları doğa (physis) diyorlardı. Doğanın her türlü değişmesinin üstünde kalan bir yasa vardı. Bu doğa yasalarının karşısına da insan tarafından konulmuş olan, belli zamanlarda ve sınırlı çevrelerde geçen yasalar çıkıyordu. İşte bu doğa (physei) ile koyum (thesei) karşıtlığı Yunan Aydınlanmasının karakteristik düşüncesidir. Bu dönemde, sofistlerde, ahlak yasalarının bir koyum olduğu düşüncesi geçerliktedir; bütün ahlak ilkeleri doğadan değil, koyumlardan ortaya çıkar. Öyleyse bütün ahlak yargılamaları da bir uzlaşımdır (Convention). Ahlak yasaları uzlaşım olunca, insan tarafından konulmuş olunca, onların mutlaklığı da kalkar ortadan. Her zaman, her yerde geçen bir-iyi de yoktur artık. «İyi»nin kendisi diye bir şey de olamaz, sadece iyinin değişen içerikleri vardır. Ahlak ilkelerinin değişmez, mutlak olduğu görüşü ile, ahlak değerlemelerinin çağdan çağa değiştiği, ahlak ilkelerinin göreli bir değeri olduğu görüşü çeşitli belirlenimler içinde bütün felsefe tarihi boyunca sürüp gitmiştir.

Ahlak yasalarının doğadan var olduğu, ya da Tanrı tarafından konulduğu kabul edilirse, onların mutlaklığı da kendiliğinden kabul edilir; Ahlak buyrukları kesin bir ilke olarak gösterilir. Ama ahlak buyruklarının doğmuş, ortaya çıkmış bir şey olduğu söylenirse, o zaman da doğuşlarının nasıl olduğunun gösterilmesi gerekir. Physei ile Thesei arasındaki ayrılığın başladığı Sofistik çağdan beri bu soru hep ayakta kalmış ve haklı olarak her türlü görüş ve öğreti çatışmalarının merkezi olmuştur.

*Ahlaka uygun davranışın motiflerini doğrudan doğruya toplumda arayanlar olduğu gibi, bu davranışın motiflerini insan psikolojisinde arayanlar da olmuştur.

*Ahlak değerlerinin başlı başına bir varlık alanı olduğunu kabul edenler olduğu gibi, bir toplum tarafından iyi olarak kabul edilen şeylerin «iyi» olduğunu savunanlar, «toplumun iyi bulduğu şey iyidir» diyenler de var. Bu sonunculara göre bütün ahlak değerlerini belirleyen toplumun ortalama kanısıdır.

*Öte yandan ahlak değerlemelerini sadece insandaki «ahlak duygusu»na bağlayanlar da var.

İnsanla ilgili olayları, kültür olaylarını açıklamada sadece tek motiften hareket etmenin açıklamayı eksik bıraktığı ve tek yanlı bir görüşe vardırdığına kuşku yok. İlkin değerlerin başlıbaşına bir varlık kurduğuna inanılabilir olsa olsa, ama bir gerçekliği olmadığı için tanıtlanamaz. Ahlaki yalnızca ahlak duygusuna bağlamak da yetmiyor. Bu duygunun görme işitme gibi özel bir organı yok. Öyleyse böyle bir şeyin varlığını kabul etmek de yalnızca bir varsayım olur. Herkeste de bir ahlak duygusunun varlığından sözedemeyiz, kiminde az gelişmiş, kiminde hiç yok. Ayrıca bağlı olduğumuz çevreye göre duygularımız da bir biçim kazanıyor. Ama aynı çevrede de iki insan birbirinden ayrı nitelikte gelişebiliyor. Oysa, ahlak ilkelerinin, değerli olanın, çağlara, toplumlara göre değişmesi, iyiyi toplumun belirlediğini gösteren oldukça sağlam bir kanıt. Yine de, toplumun değerli bulduğu şey değerlidir demek de yetmiyor. Toplum bazan değerli olmayan şeyi de pekâlâ değerli bulabiliyor. Bir toplumun çoğunluğu bir şeyi iyi buluyor diye o şeye iyi diyemiyoruz her zaman. Sokrates’in de bu çoğunluk düşüncesi ile savaştığını biliyoruz. Sokrates kendi içinde bulunduğu toplumun düşüncelerine karşı çıkmış, bu bakımdan gençliği uyarmaya çalışmış bir bilge. Toplum kendisini gençliği baştan çıkarmak ve Tanrılara inanmamakla suçluyor ve kendisini ölüme mahküm ediyor. Şimdi biz bugün o topluma baktığımızda, toplumun düşüncelerini mi, yoksa Sokrates’in düşünce ve davranışlarını mı iyi ve değerli buluyoruz? Sokrates toplumun çoğunluğunun göremediği değerleri görmüş, bunları kendi yaşamına uygulamış ve çevresine yaymış bir bilge. Öyleyse o toplumun iyi bulduğu şey, bizim için, hiç de iyi değil. Bazan bütün bir toplumu, bütün bir çağı «kötü ruhların» sardığı görülmemiş bir şey midir? Hıristiyan Ortaçağın Engizisyonları düşünülsün. Bütün bu işkenceler hep bir «yüksek ide» uğruna yapılmıyor muydu? Bütün bu çoğunluk hareketleri karşısında gerçekten yüksek ahlak ilkelerini hep büyük moralistler, ahlak ve din adamları, filozoflar, yani hep tek tek kişiler getirmiyor mu? Değerler de eskiyor, çürüyor, değerini yitiriyor. O zaman büyük kişiliklerin getirdikleri yeni değerler zamanla ki değerlerin yerini alıyor ve topluma mal oluyor. Ancak şu soru da akla gelebilir burada: İster toplumun kabul ettiği eski değer, ister henüz yürürlüğe girmemiş yeni değerler olsun, bunları yi bulmamız neye dayanıyor?

Değerlerin toplumdan topluma değiştiğini, sadece göreli bir değerleri Olduğunu tarih içinde gördüğümüz halde, bizi onlara itaate yönelten nedir? Hatta değerlerin göreli olduğunu kabul etmek insanları sonunda anarşiye götürmez mi? Yarın değerini yitirecek bir şeye bugün ne diye bağlanayım diye soramaz mı insan kendi kendine? Böylece bütün ahlak kuralları altüst olmaz mı?

Nitekim Nicolai Hartmann aynı kaygılarla, değer relativisminin insani sonunda anarşiye götüreceği korkusu ile sanki, değerlerden sıyrılmış bir dünyada insan insan olarak yaşayabilir mi diye soruyor. Ona göre, «değerlerden sıyrılmış, kutsallığını yitirmiş bir dünyada yaşamaya kimse katlanamaz.» (Ethik, s. 9). Demek biraz da pratik kaygılarla değerleri bir mutlaklaştırma var onda. Burada «değerlerden sıyrılmış bir dünyada yaşanabilir mi? » sorusu yerine değer koymadan, değerleme yapmadan durabilir mi insan diye sormak gerçeğe daha uygun olmaz mı?

İnsan başkaları ile birlikte yaşayan bir varlık. Doğduğu günden son gününe değin insan hep başkaları ile bağlantı içinde. Ahlak da, ahlak değerlemeleri de bu başkaları ile olan ilişkilerimizde ortaya çıkan, beliren bir şey. Yeryüzünde tek başına yaşayan bir insanın ahlakından söz edilebilir mi? Kime karşı davranışında ahlaklı ya da ahlaksız olacak?

İnsanın bireysel bir yönü de var elbette; insan başkaları arasında da yalnız olabilir, onlardan uzak durabilir ama insanın bir de toplumsal yapısı var. Aristoteles’in deyişi ile «toplumsal bir canlı varlık» insan aynı zamanda. İnsanın bir yandan bireysel bir varlık olduğu, kendi ben’ine dayandığı ama öbür yandan her insanın başkaları ile birlikte bulunduğu bir toplum varlığı olduğu, başkaları ile, «sen»le bir bağlantı içinde bulunduğu göz önüne alınırsa, ahlakın temelinin de bu sen-ben bağlantısında ortaya çıktığı görülecektir.

Çevremizdeki, insanları seviyoruz, ya da nefret ediyoruz onlardan; hoşlanıyoruz ya da kızıyoruz, herhalde bir ilgi kuruyoruz çevremizle. Onları sevmemiz onlara karşı davranışımızı da belirliyor, onlardan da aynı davranışları bekliyoruz. Başkalarını düşünmeyen, onlara saygı göstermeyen, onları hesaba katmayan insana bencil diyoruz. Bu bencil sözünde ahlakça bir yerme var. Bencil insan da toplumsal bağlantılarda sıyrılmış değil, ama bu toplumsal bağlantılar içinde başkalarını değerlerini hiç göz önüne almadığı için böyle kimseye bencil diyoruz, başkalarına kayıtsız kaldığı için ahlakça aşağı buluyoruz. Bugün. bizim kültür çevremizde egemen olan ahlak için de karakteristik olan, bütün ahlak buyruklarının, birlikte yaşanılan insanlar istekleri yararına, kendi isteklerimizi baskı altına almaya dayalıdır. Bu ahlak başkalarını göz önüne almayı, başkalarına saygı göstermeyi ister ve başkası için kendine karşı durur. Öyleyse kültür çevremizde geçerli olan ahlak da bir «feragat» ahlakıdır. Dinlerdeki ahlakın esası da hep buna dayanır. Gerçi bugünkü dünyamız içindeki çeşitli ahlaklar bu «başkalarını» belirlemede ayrılırlar. İlkel toplulukların saygı gösterdiği «başkası» yalnızca kendi soyu sopu, uluslar için yalnızca kendi ulusu. Ancak bütün bunların üstüne çıkabilen az sayıda filozof kişiler için «başkası» bütün insanlardır. Çevresi genişlemiştir onun. Bu çevrede bütün insanlık yer alır. Bütün dinler bile bu kadarına erişememiştir. Yalnızca «kendin gibilerini» seveceksin diyor Hıristiyanlık da. Ama ne olursa olsun bütün bu ahlaklarda esas olan hep başkalarını göz önünde tutmadır; hep birlikte yaşanılan insan, toplum söz konusudur, toplumun istekleri, gereksinmeleri düşünülür, toplumun davranışlarımızdan ne beklediği bize bildirilir. Bu bakımdan bütün yürürlükteki ahlak yasaları bir buyruk niteliğini alır. Her ahlak da bu buyruklarının gerçekleştirilmesini, yerine getirilmesini ister, onlara itaat edilmesini ister. İtaatse özgürlüğü ortadan kaldıran bir şey. Oysa özgürlük olmayınca ahlakın kendisi de ortadan kalkar. Özgürlük içinde yapılmayan bir eylemin ahlakça hesabı verilemez. İnsanın yapıp ettiklerinin hesabını verebilmesi, bir eyleminden sorumlu tutulabilmesi için o insanın özgür olması gerekir. Çelişik bir durum var burada: Ahlaklı olmamız için özgür olmamız gerekiyor, ama öte yandan ahlak, itaati de şart koşuyor. Öyleyse bu itaatin, itaat kavramının ahlak bakımından değerlendirilmesi, temellendirilmesi gerek.

İtaat ne çeşitten bir itaat olmalıdır ki ahlaka uygun olabilsin? Hangi itaat ahlaka uygundur? Biz kime itaat edersek ahlaka uygun hareket etmiş oluruz? Bu sorunun bir başka yönü de ahlakta yasa koyucunun kim olduğu sorusudur. İtaat edilmesi gereken buyrukları kim koymuştur?

Ahlaktaki yasa koyucu tek insan, toplum, devlet, tanrı olabilir, ben kendim olabilirim. Bu buyruklar kimden gelirse gelsin onlara karşı bir ödev duygusu da var hepimizde. Onları yerine getirmek için bir şey bizi zorlar.
Bu bizi zorlayan nedir? Başka sözcüklerle, ahlaka uygun itaatin gerekçesi söz konusudur burada. Niçin itaat ediyoruz?

Bizi itaate zorlayan çeşitli yollar var. Bunlardan biri kör ya da otomatik itaat. Bir buyruğa mutlak bir körlük içinde itaat edebilirim. Sadece buyurulmuş olması yeter. Tam bir körlük, hipnotize olmada görülür. Böyle bir durumda hareketleri yöneten hipnotize edendir; edilenin kişiliği kaldırılmış, daha doğrusu uyuşturulmuştur. Böyle mekanik bir itaat normal olmayan bir durumdur. Ama hipnotize edilmeden de bir çeşit kör itaate ve kör inanca pek rastlıyoruz yaşamda. Özellikle çocuklarda. Çocuğun henüz kişiliği kurulmadığı için itaati de otomatiktir çoğunlukla. Hipnotize edilen de, çocuk kör itaati de ahlakça yargılamanın dışındadır. Her ikisinden de itaatinin hesabı sorulamaz. Ama kişiliğin eksik oluşu, kendi kendine düşünebilme yeteneksizliği, çocukta olduğu gibi, yetişkinlerde olabilir. İnsanlar, hipnotize etmeden de, başkalarını düşünce ve ahlak bakımından uyuşturabilirler, kişiliklerini kötürümleştirebilirler, hatta büsbütün ortadan kaldırabilirler. Böylece yetişkinlerde ve normal insanlarda da kör bir inanmanın ve buna karşılık olan kör bir itaatin koşulları hazırlanmış olabilir. İnsanlar, bencillik duyguları uyandırılarak da, ahlak bakımından körleştirilebilirler. Bir ah1ak buyruğunun yerine getirilmesi istenirken gerçi insan bunu yapıp yapmamada özgür bırakılmıştır, ama sonunda ya bir «mükafat»a kavuşacak, ya da ceza görecektir. İnsanın buyruğu yerine getirirken artık göz önünde tuttuğu «mükafat»tır; buyruğun içeriği, yani ahlaksal eylem bunun gerçekleşmesi için bir araç olmuştur sadece. Sonunda ahlaksal eylemin değeri artık görülmez olur. İnsanların böyle bir körleşmesi ya da körleştirilmesi karşısında ahlaksal yargılama nasıl olacak? Değişecek mi?

Düşünüş ve ahlak bakımından geri kalmış olmanın, ya da burada söz, konusu olan düşünüş ve ahlakça uyuşukluk durumunun ve buna dayanan kör inanma ve kör itaatin ahlak bakımından kötü bir şey olduğuna, böyle bir şeye değer verilemeyeceğine hiç kuşku yok. Yetişkin insanlardan belli bir ölçüde kişilik bekler, özgür bir düşünce isteriz. Çoğunlukla, bir eylemi ya da bu eyleme temel olan düşünüşü ahlak bakımından yargılar ve değerlendirirken, bu düşünüşün nereden geldiğini sormayız. Karşımızda iki gül ağacı olsa. Biri iyi gelişmiş, sağlam, çiçekleri canlı, öbürü cılız, hastalıklı. Bunlardan hangisinin güzel olduğuna karar vermek için gelişmelerinin nasıl olduğunu sormayız. Cılız kalmış gülün bahçıvanını sorumlu tutarız gerçi, ama bu, ağaç üzerindeki yargımızı değiştirmez.- Ya da örneğin, biri bilgi bakımından pek zavallı durumda, bilgisizliğinden boyuna yanılıyor. Neden böyle olduğunu da pekâlâ anlıyoruz: bilgisini artırmak için pek bir fırsat bulamamış. Ama böyledir diye bu adamı bilgice sınırlı değil de, bilgili mi kabul edeceğiz? Böylece bir insanın düşünüşü ya da karakteri üzerindeki yargımız, bu adamı nasıl olup da böyle bir düşünüş ya da böyle bir karaktere varmış olduğu düşüncesinden büsbütün bağımsızdır. Her insanın, her durumda kendinin olan, ahlaksal bir değeri vardır; biz de o insanı o değerine göre değerlendirebiliriz. Bu ahlaksal değerin nereden geldiğini anlamamız, bu aynı değeri ne çoğaltır, ne azaltır, bundan dolayı bizim değerlememiz de değişemez. Biz bir insana iyi ya da kötü derken, karakteri hakkında bir yargıda bulunurken bu karakterin neden iyi ya da kötü olduğunu, bunun nereden geldiğini düşünmeyiz. Gül ağacının cılız kalmasından bahçıvanı sorumlu tuttuğumuz aynı ölçüde, yetişkin insanın ahlak ve bilgice cılız kalmasından da çevresini sorumlu tutabilir miyiz? Düşünüş ve ahlakça körleşmiş ya da körleştirilmiş bile olsa, bir insanın sorumluluğu başkasına aktarılabilir mi?

Ahlaksal sorumluluk, Theodor Lipps’in dediği gibi, «birinin omuzundan alınıp bir baş kasının omuzuna verilebilecek bir yük parçası değildir» (Die ethische Grundfragen, s. 106). Çünkü biz her insandan, insan olması bakımından, belli ölçüde de olsa, özgürlük bekleriz, yapıp ettiklerinin bilincine varmış olmasını, hesabını kendisinin verebilmesini bekleriz. Ahlakça sorumluluğu olmayan insanın ahlakından da söz edilemez. Özgürlük olmadan da sorumluluk olamayacağına göre, öyleyse ahlaklılık özgürlükle aynı anlamdadır. İtaati, dar anlamında, yani bir başkasının istemeleriyle belirlenmiş olma anlamında alırsak, hiçbir itaat ahlaka uygun olamaz. Düşünce özgürlüğünün ortadan kaldırıldığı yerde, kör bir inanma ve kör bir itaat söz konusu olacağından, bir başkasının istemelerini körü körüne -yerine- getirme de her zaman ahlaka aykırı olur. Kısaca, itaat, düşünüş olarak, özgür olmayıp kölelik- anlamında alınırsa, ahlaka aykırıdır. Her insanda bir özgürlük özlemi var. Ama birçokları kendilerinin özgür olduklarını sandıkları halde, gerçekte hiç de böyle değildirler. Başkalarının istençlerine bağlı olmakla ahlakça bir darlık içinde bırakılmışlardır. «Mükâfat ve ceza» düşüncesine, alınyazısının ve başka insanların lütuflarına, alışkanlıklara, geleneklere, toplumun ya da bağlı olduğu çevrenin ön yargılarına bağlıdırlar. Çoğu zaman çevrelerinin değerlemeleri kendilerine kendi değerlemeleri gibi görünür Başka kişilere kör bir bağlanma ile, kendi kişiliklerinin özgür olduğunda aldatılmışlardır. Bütün bunlara karşı her ahlak felsefesi, ahlakça bir özgürlüğü, yani kendini ahlak bakımından özgür olarak belirlemeyi ister. Öyleyse felsefenin de insanları özgür kişilikleri olan yetişkinler haline getirmek gibi bir görevi yok mudur?

Asıl ödev eğitime ve devlete düşer elbette. Ama devletleri uyaranlar da hep filozoflar olmuştur. İnsanların uyuşuk kalmasından faydalanacak olan devletler de bulunabilir. Çünkü insanlar uyuşturulmakla daha çabuk itaat alt alınabilirler, kör bir itaat ve inançla daha kolaylıkla onlar üzerinde egemen olunabilir. Böyle bir uyuşturmadan faydalanıp, insanları düşünce ve ahlak bakımından kötürümleştirerek egemen olmak isteyen insanlar çıkabilir. Şöyle bir durum da bu uyuşturulmaya yardım eder: Çocuklar küçük yaşlarında anlayamadıkları şeyleri ezbere öğrenmeye bırakılır. Soruları cevaplandırılmaz, susturulur sordukça. Kuşkuları çözülecek yerde, o kuşku duydukları şeyler üzerinde düşünmeleri yasak edilir. Giderek yetişmekte olan insan düşünmeksizin uyacak, kendisine yasak edilen ya da buyurulan şeyleri düşünmeden kabul edecektir. Kendisine buyurulan şey belki doğrudur, önemlidir, ama herhalde bu durumda kendi düşünce etkinliği durdurulmuş, kötürüm edilmiştir. İnsan bir karşı koyma olmadan belli çizgiler içine girmiştir, başkaları için kör bir alet olmuştur, kör bir inanca, kör bir itaate elverişli olmuştur. Etkilerin çoğalması sonunda fanatik olur. Yüksek bir ereği gerçekleştirmek uğruna da olsa, insanları köle haline getirmeye kimsenin hakkı olmadığı gibi, bu, ahlakın kendisini de ortadan kaldırmak olur. Despotluk ahlak bilincinin yıkılmasına yol açar. Başta, her yürürlükteki ahlak despot olmak zorundadır demiştik. Bu despotluk her ahlakın hem tutunmasının hem yıkılmasının nedeni olur. Öyleyse bu noktada eğitime ve devlete düşen bir ödev yok mudur? Denebilir ki, kör olan bir kimsenin yönetilmesi gerekir, öyleyse devlet de uyanmamış halkını yönetecektir. Ama devletin ve eğitimin asıl ödevi de bu gibi körlükleri ortadan kaldırması, insanları uyandırması ve insanları kendi gözleri ile görür kı1masıdır Kültürün, eğitimin ereği, insanda her şeyden önce insanı başkaları karşısında insan yapan yetenekleri uyandırmak ve onlar üzerinde işlemektir. Eğitimin, özellikle ahlak eğitiminin ereği, insanları ahlak üzerinde kendi kendine yargılama yapabilecek duruma getirmek olmalıdır. Her insan kendi kararlarını kendi özgür düşüncesi ile verebilmelidir. «Gözlerimi kaparım ödevimi yaparım» düşüncesi, bu açıdan bakıldıkta, ahlaka uygun değil, hatta ahlaka aykırıdır. Ödev bilinci toplum için gerekli, yerinde bir şey, ama bu ödevi kör itaatle yerine getirmek kötü; insan artık «gözlerimi açar ödevimi öyle yaparım» diyebilmelidir.

Ahlakın içinde tam bir özgürlüğün sözü edilemez elbette. Ahlak bizden buyruklarına itaati bekliyor. Her birimiz bir toplum içinde yaşadığımıza, bir toplum varlığı olduğumuza göre, ahlak-dışı yaşamak da pek olacak şey değil. Öyleyse eğitime düşen: insanları, kör bir itaate götürmeden, kendileri seçecek bir duruma getirmeye çalışmak; içinde bulunduğu durumları olduğu gibi kabul eden insanlar değil, verileni olduğu gibi alan değil, bu verilene karşı tavır alabilen özgür düşünceli kimseler yetiştirmek, öyle ki sonunda kendi seçsin, gerekli olduğu ve gerekli bulduğu yerde kendi isteği ile itaat etsin.

Ahlakta bu buyruk karakterini, gereklilik karakterini, ve bu buyruklara itaatin ödev olduğunu en iyi dile getiren Kant olmuştur. Kant, bu gereklilik karakterini ahlakın özü olarak kabul eder. Böylece «ne yapmalıyız? » sorusu Kant’ın ahlak felsefesinin ana sorusu olmuştur.

Klasik İlkçağ ahlakının —Sokrates ahlakı, Stoa ahlakı Epikuroscu ahlak— ise problem koyuşu başka türlüdür. Bunların’ ana-sorusu «benden istenilen nedir, benden beklenilen nedir?» değil de, «mutlu olmak için nasıl yaşamalıyım? » Bu ahlaklar, bireyin, eyleyenin, kendisinin isteklerinden hareket eder. Bu ahlakların bir gereklilik, bir buyruk niteliği yok, bir isteme niteliği var: buyruk biçiminde dışarıdan gelen bir isteme değil, benden gelen bir isteme. Gereklilik ahlakındaki yaderkliğe (heteronomi) karşılık, bu ahlaklarda özerklik (autonomi) var. Gerçi Kant da ahlakını heteronomi olmaktan kurtarmaya çalışmıştır. Kant’ın ahlaki bir ödev ahlakı, bir gereklilik, bir buyruk ahlakı. Böyle bir ahlakda insanın özgürlüğü ortadan kalkabilir. Ama Kant Rousseau’dan aldığı autonomi kavramı ile özgürlüğü kurtarmaya çalışır: «İnsan ancak kendi yasasını kendisi koyabilirse özgür, dolayısıyle ahlaksal bir kişi olur». Ancak Kant’ta kişi akla dayanan eylemlerde bulunan insandır Autonomi de aklın ve akla dayanan eylemlerde bulunan kişinin bir özelliğidir. Böyle olunca autonomi aklın bir özelliği olur Zaten, aklın birliğine inanan Kant, kişinin autonomisinden çok, aklın autonomisinden söz eder. Nitekim özgürlük de Kant’da sadece bir ide dir Kant’ın ahlaki daha çok bir kendini «sınırlama» ahlakıdır. Klasik ilkçağ ahlaki ise kendini sınırlama ahlaki değil, kendini gerçekleştirme ahlakıdır daha çok kendini geliştirmeye dayanır. Bu bakımda özgürlük bu ahlakta daha çok bir anlam kazanıyor. Ancak, kendini sınırlama ahlakı ile ‘kendini geliştirme, kendini gerçekleştirme ahlak, ödev ahlakı ile kişisel özgürlük ahlakı uzlaşmaz bir ‘biçimde mi birbirinden ayrıdırlar, bunlar birbirine yaklaştırılamaz mı?

Bir toplum içinde yaşadığımıza göre, o toplumun yasalarına, ahlak kurallarına uymamız da bir ödev olarak karşımıza çıkar. Ama bu kurallar, bu buyruklar «kendinde varlıklar», mutlak varlıklar olarak görülmeyip de, o toplumda yaşayan insanların «ortalama isteğinden» başka bir şey olmadığı anlaşılırsa, bu ilkelere tavır alabilmede özgür olacağımız da kendiliğinden kabul edilir. Gelişmiş, bir kişilik kazanmış insan, o buyrukları, ‘ ilkeleri tartıp biçecek, çağına ve toplumuna göre değerlendirecek, gerekirse onlarla savaşacak. Hatta onlara uymak kadar onlarla savaşmayı da ödev bilecek. Kişilerinin özgür yetişmesini istemeyen bir toplum «ödev bilincini» de uyandıramaz ve üyelerinden sadece kör itaat ister. Bu da sonunda toplumun ahlakını da, kültürünü de, o toplumun kendisini de yıkıntıya götürür.

Bedia Akarsu

[Azé]

- Pironizmin Ana Hatları -

1- Felsefeler arasındaki en temel farklılıklar
İnsanlar bir konuyu araştırdıklarında, muhtemel sonuç ya bir şeyin keşfedilmesi ya keşfedilmesinin reddi ve kavranamayacağının itirafı ya da araştırmanın devamı biçimindedir. Bu nedenle, felsefi araştırmalarla ilgili durumda da, bazıları doğruyu keşfettiklerini söylemekte, bazıları onun kavranamayacağını iddia etmekte ve başkaları da hala araştırmaktadır.

Sözcüğün yerinde anlamıyla Dogmatikçiler olarak adlandırılanlar, doğruyu keşfettiklerini düşünmektedirler; örneğin Aristoteles’in, Epikuros’un ve Stoacıların okulları ve bazı başkaları. Kleitomakus ve Karneades’in okulları ve diğer Akademikler, şeylerin kavranamayacağını iddia etmişlerdir. Skeptikler hala araştırmaktadırlar. Dolayısıyla, anlaşılır bir biçimde, felsefenin en temel çeşitlerinin üç adet olduğu düşünülmektedir: Dogmatik, Akademik ve Skeptik. İlk ikisini, başkalarının betimlemesi uygun olacaktır. Bu eserde biz ana hatlarıyla, Skeptik yolu tartışacağız. Giriş olarak şunu söyleyelim ki, tartışılan konulardan hiçbirisinin kesinlikle bizim söylediğimiz gibi olduğunu iddia etmiyoruz. Daha çok, her şeyin şu anda bize nasıl göründüğünü, betimleyici bir biçimde aktarıyoruz.

3- Skeptisizmin adlandırılması
O zaman Skeptik inanç, aynı zamanda, araştırma ve inceleme eyleminden ötürü, araştırmacı olarak adlandırılır. Araştırma sonrasında araştırmacıda oluşan duygu nedeniyle yargıyı askıya alıcıdır. Çözememezlik olgusundan dolayı ve her şeyi araştırdığı için ya da kabul etmesi mi reddetmesi mi gerektiği konusunda kaybolmuş olduğundan, sorgulayıcıdır. Piron’un Skeptisizme, kendisinden öncekilerden daha sistematik ve çarpıcı bir biçimde bağlı olması olgusundan dolayı da Pironist olarak adlandırılır.

4- Skeptisizm nedir?
Skeptisizm, herhangi bir biçimde görünen ve düşünülen şeyler arasında karşıtlıklar ortaya koyma yeteneğidir. Karşıt nesnelerin ve açıklamaların içindeki eşit ağırlık nedeniyle, önce yargının askıya alınması noktasına gelmemizi ve sonrasında da huzura ermemizi sağlayan bir yetenektir.

Buna üstün bir anlamda yetenek demiyoruz. Sadece “yapabilmek” anlamında diyoruz. Görünen şeyleri buradaki içerikte, algıların nesnesi olarak alıyoruz, bu nedenle onları düşüncenin nesneleri ile karşılaştırıyoruz. “Herhangi bir biçimde” ifadesi de bir yetenek olarak... veya “görünen ve düşünülen şeyler arasında karşıtlıklar ortaya koymak” olarak alınabilir.

“Herhangi bir biçimde” diyoruz çünkü karşıtlıklar çeşitli yollarla ortaya konabilir. Görüneni görünenin karşısına koymak, düşünüleni düşünülenin karşısına koymak ve çapraz bir biçimde, bütün karşıtlıkları içerecek biçimde. “Görünen ve düşünülen şeyleri”, görünenin nasıl göründüğünü veya düşünülenin nasıl düşünüldüğünü araştırmadığımızı göstermek için, sadece, onları basitçe varsaydığımızı göstermek için alıyoruz.

“Karşıt açıklamalar” derken aklımızda illa bir olumlama veya olumsuzlama yok, bu ifadeyi basitçe “çatışan açıklamalar” olarak alıyoruz. Eşit ağırlık dediğimiz zaman, ikna edici olup olmamak bağlamında eşitliği kastediyoruz. Çatışan açıklamaların hiçbirisi diğerinden daha ikna edici olmak anlamında, diğerinden daha üstün, daha öncelikli değil. Yargının askıya alınması, herhangi bir şeyi ne reddetmemiz ne de olumlayarak kabul etmemizle bağlantılı olarak, aklın bir durgunluğudur. Huzur, rahatsızlıktan arınmışlık veya ruhun sakinliğidir. Huzurun yargının askıya alınmasına nasıl eşlik ettiğini skeptisizmin amacıyla ilgili bölümde anlatacağız.

6- Skeptisizmin ilkeleri
Skeptisizmin nedensel ilkesi huzura ermek umududur. Bazı yetenek sahibi insanlar, şeylerin uyumsuzluğu ve hangilerini kabul etmeleri gerektiği konusunda kafaları karışıkken, şeylerde neyin doğru neyin yanlış olduğunu araştırarak, bu konularda karara vararak huzura, ereceklerini düşünmüşlerdir.
Skeptisizmin ana oluşturucu ilkesi, her açıklamanın karşısında eşit başka bir açıklamanın olduğudur. Çünkü bize göre, dogmatik inançlara sahip olmamamızı sağlayan budur.

7- Skeptiklerin dogmatik inançları var mı?
Skeptiklerin dogmatik inançlarının olmadığını söylediğimizde, dogmatik inanç sözcüğünü bazılarının kullandığı gibi, genel bir anlamda, dogmatik inanç bir şeyi kabul etmektir anlamında kullanmıyoruz. Çünkü Skeptikler kendilerine görünüşler tarafından yüklenen duyguları onaylarlar. Örneğin, sıcakladıklarında veya üşüdüklerinde, “sıcakladığımı (veya üşüdüğümü) düşünmüyorum” demezler. Ancak onların, bazılarının dediği şekilde, inancın, bilimlerdeki araştırmanın belirsiz bir nesnesine onay vermek olduğu anlamında, inançlara sahip olmadıklarını söylüyoruz. Çünkü Pironistler belirsiz bir şeye onay vermezler.

“Hiçbir biçimde daha fazla değil” veya “Ben hiçbir şeyi belirlemem” veya daha sonra tartışacağımız diğer ifadelerden bir tanesi gibi, belirsiz konularla ilgili skeptik ifadeleri seslendirirken bile dogmatik inançlar taşımazlar. Çünkü dogmatik inançlar taşıdığımız zaman, hakkında dogmatik inançları taşıdığımız şeyleri gerçek olarak olumlayarak kabul ediyorsunuz. Oysa Skeptikler bu ifadeleri illa da gerçek olarak kabul etmezler. Çünkü onlar, “Her şey yanlıştır” ifadesinin, her şeyle birlikte kendisinin de yanlış olduğunu söylediğini varsayarlar; (aynısı “Hiçbir şey doğru değildir” için de geçerlidir). Bunun gibi, “Hiçbir biçimde daha fazla değil” ifadesinin de, her şeyle birlikte kendisinin de olmasının olmamasından daha fazla olmadığını ve böylece her şeyle birlikte kendisini de iptal ettiğini varsayarlar. Aynı şeyleri başka Skeptik ifadeler için de söyleriz. Onun için, dogmatik inançlar taşıyanlar, hakkında dogmatik inançlar taşıdıkları şeyleri gerçek olarak kabul ediyorlarsa, Skeptikler ise kendi ifadelerini, kendileri tarafından dolaylı olarak iptal edilmiş bir biçimde seslendiriyorlarsa, o zaman onları seslendirmekle dogmatik inançlar taşıdıkları söylenemez.
En temel nokta şudur: bu ifadeleri seslendirirken, kendilerine görünen şeyleri söylemekte ve kendi duygularını, dogmatik inanç olmadan, dış nesnelerle ilgili hiçbir şeyi olumlamadan, aktarmaktadırlar.

8- Skeptikler bir okula ait mi?
Skeptikler, sistematik bir düşünceyi ifade etmek anlamında, bir okula ait mi biçimindeki soruya karşı da aynı tavrı alıyoruz. Eğer bir okul, birbirleriyle ve görünenle tutarlı olan belli sayıda dogmatik inançlara yandaş olmayı içeriyorsa ve dogmatik inancın belirsiz olan bir şeyi onaylamak olduğunu söylüyorsanız, o zaman Skeptiklerin bir okula ait olmadıklarını söylemeliyiz. Ancak bir okulu, bütün görünüşlerle uygun bir biçimde, bir açıklayıcılıkla tutarlı bir yol olarak sayıyorsanız, bu açıklayıcılık iyi yaşamamızın nasıl olanaklı olduğunu gösteriyorsa, (burada “iyi” erdemle bağlantılı değil, daha gevşek bir biçimde, yargının askıya alınması yeteneğine uzanıyor), bu durumda, Skeptiklerin bir okulu ve sistemi olduğunu söyleriz. Çünkü biz tutarlı ve görünüşlere uygun bir biçimde, bize, geleneksel adetlerle, yasalarla ve kendi duygularımızla uyum içinde olan bir yaşamı gösteren bir açıklayıcılığı izliyoruz.

10- Skeptikler görüneni reddeder mi?
Skeptiklerin görüneni reddettiğini söyleyenler, bence, ne dediğimizi dinlememektedirler. Daha önce söylediğimiz gibi, edilgen bir görünüşle uygun olana bizi istemeden götüren şeyleri reddetmiyoruz. Bunlar görünen olanlardır. Var olan şeylerin göründükleri gibi olup olmadıklarını araştırırken, göründüklerini kabul ederiz. Sorguladığımız görünen değil, görünenle ilgili söylenendir. Bu görünenin kendisini sorgulamaktan farklıdır. Örneğin balın tatlılaştırdığı bize görünür, (algısal bir biçimde tatlılaştırdığımız sürece bunu kabul ederiz); ancak... teori ile bağlantılı olarak, gerçekten tatlı olup olmadığım sorgularız. Bu görünen değil, görünenle ilgili söylenen bir şeydir.

11- Skeptisizmin ölçütü
Görünene katıldığımız, Skeptik inancın ölçütü hakkında söylediğimizden açıktır. “Ölçüt”ün iki anlamı vardır: bir şeyin gerçekliği veya gerçek dışılığı, varlığı veya yokluğu konusunda ikna etmekle ilgili ölçütler vardır, (bu ölçütlerle ilgili olarak, onları eleştirmek için geri döndüğümüzde konuşacağız), bir de eylemlerle ilgili ölçütler vardır. Onlara göre günlük yaşamda bazı eylemlerde bulunur, bazılarından kaçınırız. Şu andaki konumuz bu ölçütlerdir.

Buna göre, Skeptik inancın ölçütünün görünen olduğunu söylüyoruz. Bununla dolaylı olarak görünüşleri kastediyoruz. Çünkü bu görünüşler edilgen ve istenç dışı duygulara bağlıdırlar ve sorguya açık değillerdir. Bu nedenle, bence kimse, var olan bir şeyin öyle mi böyle mi göründüğü ile ilgili bir tartışma yaratmaz, sadece göründüğü gibi olup olmadığını sorgular.

Dolayısıyla, görünene tutunarak, günlük unsurlara uygun bir biçimde, herhangi bir dogmatik inanç taşımadan yaşıyoruz. Çünkü tamamıyla eylemsiz olamayız. Bu günlük yaşam unsurlarının dört çeşidinin olduğu görülüyor. Doğanın yol göstericiliği, duyguların zorlayıcılığı, yasaların ve geleneklerin aktarımı ve teknik uzmanlık işlerinin öğrenilmesi. Doğanın yol göstericiliği sayesinde, doğal olarak algılama ve düşünme yetisine sahibiz. Duyguların zoruyla, açlık bizi yemek yemeye ve susuzluk bizi içmeye yöneltiyor. Geleneklerin ve yasaların aktarımıyla, günlük bir bakış açısıyla, sadakatin iyi sadakatsizliğin kötü olduğunu kabul ederiz. Çeşitli teknik uzmanlık işlerinin öğretilmesiyle üstlendiğimiz işlerde eylemsiz duruma düşmeyiz.

Bütün bunları herhangi bir dogmatik inanç taşımadan söyleriz.

12-Skeptisizmin amacı nedir?
Şimdi de Skeptik yolun amacını açıklamak uygun olacaktır. Şimdi amaç, uğruna her şeyin yapıldığı ve dikkate alındığı şeydir; bunun kendisi başka şeylerin uğruna yapılıp dikkate alınmaz. Veya, amaç arzunun nihai nesnesidir. Şu ana kadar, Skeptiğin amacının, dogmatik inançlar konusunda ruhun huzuru, kaçınılmaz olan şeyler konusunda da ılımlı duygular taşımak olduğunu söylüyoruz. Çünkü Skeptikler, huzura ermek için, görünüşler arasında karara varmak ve hangilerinin doğru hangilerinin yanlış olduğunu kavramak için felsefe yapmaya başlamışlar, ancak kendilerini eşit güçte görüşlerin içinde bulmuş ve bu durumu çözemedikleri için yargıyı askıya almışlardır. Dogmatik inançlar konusunda yargıyı askıya aldıklarında, ruhun huzuru tesadüfi bir biçimde bunu takip etmiştir.

Çünkü şeylerin doğaları gereği iyi veya kötü olduğuna inananlar sürekli huzursuzlardır. İyi olduğuna inandıkları şeylere sahip olmadıklarında, doğal kötülükler tarafından hırpalandıklarını düşünürler ve iyi olduklarını düşündükleri şeyin peşine düşerler. Bunları elde ettiklerinde, daha çok hırpalanırlar, çünkü akıl ve ölçü ötesinde heyecanlanırlar ve değişiklik korkusundan iyi olduğuna inandıkları şeyi kaybetmemek için her şeyi yaparlar. Ancak doğası gereği iyi ya da kötü olan konusunda bir şey belirlemeyenler bir şeyin ne yoğun bir biçimde peşine düşerler ne de ondan yoğun bir biçimde kaçarlar. Dolayısıyla huzurludurlar.

Şimdi Skeptikler, görünen ile düşünülen şeyler arasındaki farklılıklar konusunda bir karara vararak huzura ermeyi ümit ediyorlardı; ancak bunu yapamadıklarında yargıyı askıya aldılar. Yargıyı askıya aldıklarında, ruhun huzuru, bunu gölgenin bedeni izlemesi gibi, tesadüfen izledi.

Ancak Skeptiklerin hiçbir biçimde huzursuz olmadıklarını varsaymıyoruz. Sadece kaçınılmaz olan şeyler konusunda huzursuz olduklarını söylüyoruz. Çünkü bazı zamanlarda soğuktan titrediklerini ve susadıklarını ve bunun gibi başka duygulara sahip olduklarını kabul ediyoruz. Ancak bu durumlarda sıradan insanlar iki koşuldan etkilenirler: duyguların kendilerinden ve ondan daha az olmayacak bir biçimde, bu koşulların doğaları gereği kötü olduğuna dair taşıdıkları inançtan. Skeptikler, bunların her birinin doğaları gereği kötü olduğu inancını eleyerek, bu durumlardan bile daha ılımlı bir biçimde kurtulurlar.

14- On tartışma biçimi
Eski Skeptikler genellikle, yargının askıya alınmasını sağlayacak on tartışma, on akıl yürütme biçimi ortaya koyarlar... Bu noktalar şunlardır: birincisi hayvanların çeşitliliğine, ikincisi insanların farklılıklarına, üçüncüsü duyu algılarının farklı özelliklerine, dördüncüsü koşullara, beşincisi pozisyonlara, uzaklıklara ve lokasyonlara, altıncısı karışımlara, yedincisi var olan şeylerin sayılarına ve özelliklerine dayanır; sekizincisi görecelilikten kaynaklanır, dokuzuncusu sık ve seyrek hareketlere dayanır, onuncusu inançlara, geleneklere, yasalara, mitik ve dogmatik varsayımlara dayanır.
…
Eğer aynı nesneler, hayvanların farklılıklarına göre farklı görünüyorlarsa, var olan nesnelerin bizim tarafımızdan nasıl gözlemlendiğini söyleyebiliriz, ancak onların doğalarında nasıl oldukları konusunda yargıyı askıya alırız.
…
… kendi görünüşlerimizi irrasyonel hayvanlarınkine, bir kanıt vererek veya vermeyerek tercih edemeyiz. Çünkü, daha sonra ortaya koyacağımız gibi, kanıtın olamayacağından bağımsız olarak, sözde kanıtın kendisi ya bize görünen bir şey olacak ya da bize görünmeyen bir şey. Görünmeyen bir şey ise, onu emin bir biçimde zaten ortaya koyamayız… kendi görünüşlerimizi, sözde irrasyonel hayvanlarda ortaya çıkanlara tercih etmek yoluyla bir kanıta sahip olamayız. Öyleyse, görünüşler hayvanların farklılıklarına bağlı olarak farklıysa ve bu konuda bir karara varmak olanaksızsa, o zaman dış nesneler konusunda yargıyı askıya almamız gereklidir.
…
Öyleyse, görünüşleri yargılamaya gelince, irrasyonel hayvanlar bizden daha ikna edici değilse ve hayvanların çeşitliliğine göre farklı görünüşler oluşuyorsa, o zaman var olan her nesnenin bana nasıl göründüğünü söyleyebilir, ancak bu nedenlerden ötürü, doğası gereği nasıl olduğu konusunda yargıyı askıya almak zorunda kalırım.
…
… Bir varsayım olarak, insanların irrasyonel hayvanlardan daha ikna edici olduğunu kabul etsek de, kendi farklılıklarımız da yargının askıya alınmasına yol açmaktadır.
İnsanların iki şeyden oluştuğu söylenir, ruh ve beden. İkisinde de birbirimizden ayrılırız.
Çünkü ya bütün insanlar tarafından ikna edileceğiz ya da bazıları tarafından. Hepsi tarafından ikna edileceksek, olanaksızı denemiş olacağız ve çelişkili görüşleri kabul edeceğiz. Bazıları tarafından ikna edilirsek, hangilerine inanacağımızı söylesinler. Platoncu “Platon’a”, Epikurosçu “Epikuros’a” ve diğerleri de benzer bir biçimde, çözümsüz tartışmalarıyla, yine yargıyı askıya almamıza yol açacaklar.

Çoğunluk görüşüne uymamız gerektiğini söyleyen ise çocukça bir öneri yapmaktadır. Kimse bütün insanlığı inceleyemez ve çoğunluğun tercihinin ne olduğunu çıkartamaz. Hakkında bilgi sahibi olmadığımız bazı milletlerde, bizde ender olanın orada çoğunlukta olması, bizde çoğunlukta olanın orada ender olma olasılığı vardır...

Kendi kendine bencilce tatmin olan Dogmatikçiler, şeylerin yargılanması konusunda kendilerinin tercih edilmesi gerektiğini söylediklerinde, bu iddialarının saçma olduğunu biliyoruz. Çünkü kendileri de bu tartışmanın parçasıdırlar ve görünenin ne olduğu konusunda kendilerini tercih ediyorlarsa, yargılamayı kendine güvenilir hale getirerek, araştırılan şeyi,
yargılamaya başlamadan önce, baştan kabul ediyorlar.
…
Dolayısıyla, her şeyin doğasında nasıl olduğunu söyleyemesek de, belirli bir durumda nasıl göründüklerini söylemek olasıdır.
…
Elmanın bize görünenlerden daha fazla niteliklerinin olabileceğini şöyle çıkartıyoruz: Doğuştan, birisinin dokunma, koklama ve tatma duyularının olduğunu, ancak hiçbir şey duymadığını ve görmediğini düşünelim. Sadece anlayabileceği o üç nitelik çeşidinin var olduğunu, gözle görünen ve duyulan hiçbir şeyin kesinlikle olmadığını varsayacaktır…

Bunun gibi, sadece beş duyu algımızla, elmanın sadece algılayabileceğimiz niteliklerini algılıyor olmamız olasıdır. Belki bizde olmayan başka duyu algılarını etkileyebilecek başka nitelikler mevcuttur. Böylece algılamamıza tekabül edecek bir nesneyi algılamayabiliriz.
Kimileri, doğanın duyulan nesneleriyle orantılı hale getirdiğini söyleyebilir. Ancak, Dogmatikçiler arasında, doğaya uygun olan gerçekliğin ne olduğu konusunda karara bağlanmamış bir tartışma olduğu dikkate alınacak olursa, hangi doğa? Eğer birileri, doğa diye bir şeyin olup olmadığı konusunda bir karara varırsa, bu sıradan bir insan olursa onlar için ikna edici olmaz, eğer bir filozofsa, tartışmanın bir parçası olur; yargıç yerine yargı altında olur.

Öyleyse, elmada sadece kavrayabileceğimiz özellikleri mevcutsa ve onlardan fazlası da varsa ve bizde izlenim yaratanlar bile mevcut değilse, o zaman elmanın nasıl bir şey olduğu bizim için belirsiz bir hal alır.

Aynı akıl yürütme algının diğer nesneleri için de geçerlidir. Eğer algılar dış nesneleri kavramıyorsa, akıl da yol göstericileri başarısız olduğundan, bunları kavrayamıyorsa, bu akıl yürütme de, dış nesneler konusunda yargıyı askıya almamızı düşünmemizi sağlar.
…
… “durumlar” derken koşulları kastediyoruz. Doğal ya da doğal olmayan durumlarda, ayıkken veya uyurken, yaşa bağlıyken, hareket ederken veya durgunken, nefret ederken veya severken, ihtiyaç duyarken veya tatminken, sarhoşken veya ayıkken, öneğilimli koşullara bağlıyken, kendine güvenli, cesur veya korkakken, stresli veya neşeliyken, bu koşulları gözlemleriz.
Örneğin nesneler, doğal olan ya da olmayan bir durum içinde olmamıza bağlı olarak, üzerimizde farklı izlenimler yaratırlar..
…
Öyleyse, koşullara bağlı olarak bu kadar çok farklılıklar söz konusuysa ve değişik zamanlarda insanlar değişik koşullarda olabiliyorsa, var olan nesnelerin her insana nasıl göründüğünü söylemek kuşkusuz ki kolaydır, ancak, farklılıklar karara bağlanamadığı için, nasıl olduğunu söylemek kolay değildir.

Çünkü bunlara karar verenler ya bu tür koşulların içindedirler ya da mutlak bir biçimde hiçbir koşulda değillerdir. Ancak birisinin hiçbir koşulda olmadığını söylemek, (yani ne sağlıklı ne de hasta, ne hareket halinde ne de durağan olmadığını, belli bir yaşta olmadığını ve diğer bütün koşullardan özgürleşmiş olduğunu söylemek), tamamıyla saçmadır. Ancak görünüşleri yargılarken belli bir koşul içerisindeyse, tartışmanın parçası haline gelir. Yine dış nesneler konusunda önyargısız bir hakim olmayacaktır, çünkü içinde bulunduğu koşullar tarafından etkilenecektir. Öyleyse ayık bir insan uyuyanların görünüşlerini ayık olanınkiyle karşılaştıramaz veya sağlıklı bir insan hasta birisinin görünüşlerini sağlıklı olanınkiyle karşılaştıramaz. Çünkü biz şimdiki zamanda olanı ve şimdiki zamanda bizi etkileyeni kabulleniriz. Şimdiki zamanda olmayanı değil.

Görünüşler arasındaki farklılıkların karara bağlanamayacağına dair başka bir neden daha var. Bir görünüşü diğerine ve bir koşulu diğerine tercih eden herhangi birisi bunu ya bir yargıda bulunmadan ve bir kanıt göstermeden veya bir yargıda bulunarak ve bir kanıt ortaya koyarak yapar. Oysa bu kişi bunlarsız da yapamaz (aksi takdirde ikna edici olmayacaktır), bunlarla da yapamaz. Çünkü görünüşleri yargılayacaksa, bunu bir ölçüte göre yapacaktır. Şimdi bu ölçütün ya doğru ya da yanlış olduğunu söyleyecektir. Yanlış ise ikna edici olmayacaktır. Doğru olduğunu söylerse, ölçütün ya bir kanıta dayanmadan ya da bir kanıta göre doğru olduğunu söyleyecektir. Kanıta dayanmadan söylerse, ikna edici olmayacaktır. Kanıta göre söylerse, kanıtın doğru olması gerekir, aksi takdirde ikna edici olamaz. O zaman, ölçütü ikna edici hale getirmek için kabul ettiği kanıtın doğru olduğunu söylediğinde, bunu yargıladıktan sonra mı yoksa yargılamadan mı yapacaktır? Eğer yargılamadan yapacaksa ikna edici olmayacaktır. Ama yargıladıysa, bir ölçüte göre yargıladığını söyleyecektir. Oysa bu ölçütün bir kanıtını ve sonra da kanıtın bir ölçütünü talep etmemiz gerekir. Çünkü bir kanıtın teyid edilebilmesi için her zaman bir ölçüte gereksinimi vardır ve bir ölçütün de doğru olduğunun gösterilebilmesi için her zaman bir kanıta gereksinim vardır. Eğer önceden bir ölçüt yoksa kanıt geçerli olamaz; bir ölçüt de, bir kanıt önceden ikna edici hale getirilmeden, doğru olamaz. Bu biçimde ölçütler ve kanıtlar, ikisini de ikna edici olmaktan çıkartacak bir döngüselliğe girerler. Her birisi diğeriyle ikna edici hale getirilmeyi bekler ve böylece ikisi de birbiri kadar ikna edici olmaktan çıkar.

Öyleyse, birisi bir görünüşü diğerine, kanıt ve ölçüt olmadan veya olarak tercih edemiyorsa, farklı koşullara bağlı olarak ortaya çıkan farklı görünüşler de karara bağlanamazlar.
Bazı görünüşleri diğerlerine tercih edenler olanaksızı denemektedirler. Eğer iddiasını kanıtsız yapıyorsa ikna edici olmayacaktır. Ama bir kanıt kullanmak istiyorsa ve kanıtın yanlış olduğunu söylerse, kendisini çürütür. Kanıtın doğru olduğunu söylerse, kanıtın doğru olduğuna dair bir kanıt ortaya koyması gerekmektedir ve onun da doğru olması gerektiği için onun da bir kanıtını vermesi gerekir ve bu sonsuza dek sürer. Ancak sonsuz sayıda kanıt ortaya atmak olanaksızdır. Bu nedenle bir kanıta dayanarak bir görünüşü diğerine tercih edemeyecektir.

... şeylerin kendileri içinde ve doğalarında nasıl oldukları konusunda yargıyı askıya almalıyız.
Böylece her şeyin göreceli olduğunu ortaya koyduktan sonra, var olan nesnelerin kendi doğalarında ve mutlak, saf bir biçimde nasıl oldukları konusunda bir şey söyleyemeyiz. Sadece bir şeyin göreceli olarak nasıl göründüğünü söyleyebiliriz. Öyleyse nesnelerin doğaları hakkında yargıyı askıya almalıyız.

15-Beş tartışma biçimi
Daha yeni Skeptikler, yargının askıya alınması için ilişikteki beş tartışma biçimini ortaya koyarlar: birincisi, anlaşmazlığa dayanır, ikincisi sonsuz gerilemeye dayanır, üçüncüsü göreceliliğe dayanır, dördüncüsü hipoteze dayanır, beşincisi döngüselliğe dayanır.

Anlaşmazlığa dayalı biçime göre, hem sıradan yaşamda hem de filozoflar arasında, önerilen konularda karara bağlanamayan görüş ayrılıkları söz konusudur. Bu nedenle bir şeyi ne seçebiliyoruz ne de olasılık dışı bırakabiliyoruz ve yargıyı askıya alıyoruz. Sonsuz gerilemeye dayalı biçimde, önerilen konuda ikna olmanın kaynağı olarak ortaya atılan şeyin kendisinin de başka bir kaynağa gereksinimi olduğunu ve bunun da başka bir kaynağa gereksinimi olduğunu ve bunun böyle sonsuza dek gideceğini ve bu nedenle bir şeyi oluşturmak için başlayacak bir noktamızın olmadığını ve bunu da yargının askıya alınmasının izlediğini söylüyoruz. Göreceliliğe dayanan biçimde, yukarıda da söylediğimiz gibi, var olan nesne yargılayan özneye ve gözlenen şeylere göreceli olarak şu veya bu şekilde görünür, ancak kendi doğası içinde nasıl olduğu konusunda yargıyı askıya alırız. Hipoteze dayalı biçimde ise, Dogmatikçilerin sonsuz gerilemeye düştüklerinde, dayanaklandırdıkları bir şeyden başlamadıkları, baştan kabullenmek suretiyle, bir kanıt olmadan, varsaydıkları durumda söz konusudur. Döngüselliğin meydana geldiği biçim, sorgulanan konuyu teyid etmek gerektiğinde, bunun bu konunun kendisiyle yapılmasına gereksinim olduğu durumdur. Ardından, diğerini oluşturmak için herhangi birisini kabul edemediğimizden, ikisiyle ilgili olarak da yargıyı askıya alırız.

Önerilen bir şey ya algının nesnesidir ya da düşüncenin nesnesidir ve hangisi olursa olsun, ikisi de anlaşmazlığın konusudur. Çünkü bazılarına göre sadece algının nesneleri doğrudur, bazılarına göreyse, sadece düşüncenin nesneleri ve bazılarına göre de, algının bazı ve düşüncenin bazı nesneleri doğrudur. Şimdi bu anlaşmazlığın karara bağlanabileceğini mi bağlanamayacağını mı söyleyecekler? Eğer karara bağlanamayacaksa, yargıyı askıya almak durumundayız. Çünkü karara bağlanamayan anlaşmazlıklarla ilgili konularda bir iddiada bulunamayız. Ama karara bağlanabiliyorsa, bu kararın nereden geldiğini söyleyebilmeliyiz.
Algının bütün nesnelerinin göreceli olduğu açıktır. Onlar algılayana göre görecelidir. Bunun ötesinde, düşüncenin nesneleri de görecelidir. Çünkü onlar da düşünene göre görecelidir. Doğaları gereği söylendikleri gibi olsalardı, haklarında bir anlaşmazlık olmazdı. Onun için, beş tartışma biçimi, düşüncenin nesneleri için de geçerlidir...

16-İki tartışma biçimi
Skeptiklere göre, hiçbir şeyin kendisiyle kavranamayacağı, doğa bilimcileri arasında, algının ve düşüncenin bütün nesneleri konusunda oluşan anlaşmazlık nedeniyle açıktır. Bu anlaşmazlık karara bağlanamazdır, çünkü ne algının nesnesini ne de düşüncenin nesnesini bir ölçüt olarak kullanamıyoruz. Çünkü kabul edebileceğimiz herhangi bir şey anlaşmazlık konusudur ve ikna edici değildir.

Şu nedenden ötürü de, bir şeyin başka bir şeyle kavranabileceğini kabul etmemektedirler: Bir şeyi kavramamızı sağlayan şeyin kendisi de başka bir şey ile kavranmak durumundaysa, bu sizi ya döngüselliğe ya da sonsuz gerilemeye götürür. Bir şeyi kavramamızı sağlayan şeyin kendisinin, kendisiyle kavranabileceğini varsaymak isterseniz, buna da, yukarıdaki nedenlerle bağlantılı olarak, hiçbir şeyin kendisiyle kavranamayacağı olgusuyla karşı gelinir.

18-Skeptik ifadeler
Bu noktaları veya yargının askıya alınmasıyla ilgili noktalardan bir tanesini kullandığımız zaman, Skeptik mizacı ve duygularımızı dışavuran belli ifadeleri seslendiririz. Örneğin “Daha fazla değil”, “Hiçbir şey belirlenmemeli” ve bunun gibi ifadeler. Bundan sonra bunları ele almak yerinde olacaktır.

19- “Daha fazla değil” ifadesi
“Bu ondan daha fazla değil” duygularımızı açıklığa kavuşturuyor. Karşıt nesnelerin eşit ağırlığı nedeniyle dengeyi buluyoruz. (“Eşit ağırlık”tan bize makul görünenlerin eşitliğini, “karşıt”tan genel anlamda çatışanı ve “denge”den iki tarafı da onaylamamayı kastediyoruz).
Onun için, “Hiçbir biçimde daha fazla değil” ifadesi onaylamanın ya da reddetmenin belirleyici özelliğini ortaya koysa da, biz bunu bu anlamda kullanmıyoruz. Biz bunu ayrımsız bir biçimde ve gevşek anlamıyla kullanıyoruz. Ya bir soru için ya da “Bunlardan hangisini onaylayacağımı ve onaylamayacağımı bilmiyorum” demek için kullanıyoruz. Bizim kastımız bize görüneni açıklığa kavuşturmaktır ve bunu açıklığa kavuşturmak için hangi ifadeleri kullanacağımız konusunda kayıtsızız. Şunu da not etmek gerekiyor ki, “Hiçbir biçimde daha fazla değil” ifadesini seslendirdiğimizde bunun kendisinin kesin bir biçimde doğru ve sağlam olduğunu iddia etmiyoruz. Burada da sadece, şeylerin bize nasıl göründüğünü söylüyoruz.

20- “İddiada bulunmamak”
İddiada bulunmamak konusunda şunu söylüyoruz: “İddia” iki anlamda kullanılıyor. Birisi genel, diğeri somut bir anlamda. Genel anlamda, bir şeyin kabul edilmesi ya da reddedilmesi anlamına gelen bir ifadedir. Örneğin, “Gündüzdür” ve “Gündüz değildir” gibi. Somut anlamda ise sadece bir şeyin kabul edilmesi anlamındadır. (Bu anlamda olumsuzlamalar iddialar olarak adlandırılmazlar). Şimdi, iddiada bulunmamak genel anlamda iddiada bulunmaktan kaçınmaktır. (Bu anlamda olumlamayı da olumsuzlamayı da kapsadığını söylüyoruz). Yani iddiada bulunmamak, bir şeyi kabul etmememiz ve reddetmememizle ortaya çıkan bir duygudur.

Yani şu açıktır ki, “iddiada bulunmamayı”, nesnelerin doğalarının, bizi iddiada bulunmamaya götürdüğü anlamında kullanmıyoruz. Şunu açıklığa kavuşturmak için kullanıyoruz: Bunu seslendirdiğimiz zaman, sorgulama konusu olan konularla ilgili olarak böyle hissediyoruz. Şu hatırlanmalı ki, belirsiz olanla ilgili dogmatikçe söylenen şeyleri ne kabul ederiz ne de reddederiz. Çünkü biz, bizi edilgen bir biçimde hareketlendiren ve zorunlu olarak kabul etmeye götüren şeyleri kabulleniriz.

21- “Belki” ve “muhtemelen”
Şimdi, bence, bu ifadelerin iddiada bulunmamanın göstergeleri oldukları açıktır. Örneğin, “Belki var” diyen birisi dolaylı olarak bununla çelişen bir şeyi de ortaya koymaktadır. Yani “Belki yok” ifadesini. Tabii ki böyle olduğuna dair bir olumlama yapmadığı sürece. Benzer bir şey diğer ifadeler için de geçerlidir.

22- “Yargıyı askıya alıyorum”
“Yargıyı askıya alıyorum” ifadesini kullanıyoruz çünkü “Önerilen şeylerin hangilerini ikna edici bulduğumu hangilerini bulmadığımı söyleyemiyorum”. Nesnelerin ikna ediciliği ve ikna edicilikten yoksunluğu bağlamında bize eşit göründüğünü söylüyoruz. Eşit olup olmadıklarını olumlamıyoruz. Üzerimizde bir izlenim bıraktıkları zaman onlarla ilgili bize görüneni söylüyoruz. Yargının askıya alınması, sorgulanan şeylerin eşit ağırlığı nedeniyle, herhangi bir şeyi kabul etmeyecek ve reddetmeyecek biçimde aklın askıya alınması olgusundan adını almaktadır.

23- “Hiçbir şeyi belirlemem”
“Hiçbir şeyi belirlemem” konusunda şunu söylüyoruz: Belirlemeyi sadece bir şeyi söylemek olarak değil, belirsiz bir nesne konusunda bir ifadede bulunmak ve bunu onaylamak olarak alıyoruz. Skeptikler bu anlamda hiçbir şeyi belirlemez bir durumdadırlar; “Hiçbir şeyi belirlemem” ifadesinin kendisi de dahil. Çünkü bu dogmatik bir varsayım değildir, yani belirsiz bir şeyi onaylamak değildir, sadece duygularımızı gösteren bir ifadedir. Dolayısıyla Skeptikler “Hiçbir şey belirlemem” dediklerinde, şunu söylerler: “Sorgulanan şeylerin herhangi birisini dogmatikçe kabul etmeyecek ve reddetmeyecek bir duygu ve zihin durumu içerisindeyim”. Bunu söylediklerinde önerilen konuda onlara görüneni söylemektedirler. Dogmatikçe kendinden emin bir iddiada bulunmamakta, nasıl hissettiklerini betimlemekte ve aktarmaktadırlar.

24- “Her şey belirsizdir”
Belirsizlik, dogmatik yolla araştırılan bir şeyi, (yani belirsiz olanı), ne reddetmemize ne de kabul etmemize uygun, akılsal bir duygu, aklın bir duygusudur. Dolayısıyla Skeptik, “Her şey belirsizdir” dediği zaman, “- dir”i, “bana görünen” anlamında almaktadır. “Her şey” ile de, var olan her şeyi değil, Dogmatikçilerin araştırdığı belirsiz konuları kastetmektedir. “Belirsiz” ile de, karşıt olan ve çelişen şeyler arasında, ikna edicilik ve ikna ediciliğin yoksunluğu bağlamında, birinin ötekinden daha üstün, birinin ötekini geçmiş olmadığını kastetmektedir. Ve birisi nasıl “Git” dediğinde, “Sen git” demek istemektedir, “Her şey belirsizdir” diyen birisi de, bize göre, “bana göreceli olarak” veya “bana görünen biçimiyle” unsuruna işaret etmektedir. Dolayısıyla söylenmek istenen şey şudur: “İncelediğim Dogmatikçilerin araştırdığı konular bana öyle görünüyor ki, ikna edicilik veya ikna edicilikte yoksunluk konusunda, kendileriyle çelişeni geçmemektedirler, onlardan daha fazla bir üstünlük taşımamaktadırlar”

25- “Her şey kavranamazdır”
… Dolayısıyla söylenen şey şudur: “İncelemiş olduğum dogmatikçe araştırılan her şey bana kavranamaz gibi görünmektedir.” Bu, Dogmatikçiler tarafından araştırılan konuların kavranmalarını engelleyecek bir doğalarının olduğunu iddia etmek anlamına gelmemektedir. Daha ziyade duygumuzu aktarmaktadır. Buna uygun olarak şunu söyleriz: “Şu ana kadar, karşıtlar arasındaki eşit güç nedeniyle, bunların hiçbirisini kavrayamadım.” Sonuçta, çürütmek yoluyla ortaya atılan her şey bizim aktardıklarımızla ilgisiz görünmektedir.

26- “Kavramam yoktur” ve “Kavramıyorum”
“Kavramam yoktur” ve “Kavramıyorum” ifadeleri de Skeptiğin kendi duygularını göstermektedir. Buna uygun olarak, o an için, araştırılan belirsiz konuları kabul etmekten veya reddetmekten kaçınır. Bu, yukarıdaki ifadelerle ilgili olarak söylediklerimizden de açıktır.

27- “Her açıklamaya karşıt eşit bir açıklama vardır”
“Her açıklamaya karşıt eşit açıklama vardır” dediğimizde, “her” sözcüğünden, incelediğimiz her açıklamayı kastediyoruz. Seçilmemiş bir biçimde bütün açıklamalardan değil, bir şeyi dogmatik bir yolla kurandan, yani belirsizle ilgili olandan söz ediyoruz... “Eşit” derken ikna ediciliği ve bundan yoksunluğu kastediyoruz. “Karşıt” derken de genel anlamda “çelişen” şeyi anlıyoruz ve bunlara “bana göründüğü kadarıyla” ifadesini ekliyoruz. Onun için, “Her açıklamaya karşıt eşit bir açıklama vardır” derken, dolaylı olarak şunu söylüyorum: “İncelemiş olduğum ve dogmatik yolla bir şeyi kuran her açıklamaya karşı, buna karşıt ve ikna edicilik ve bundan yoksunluk bağlamında buna eşit, dogmatik yolla bir şey kurmaya çalışan başka bir açıklamanın olduğu görünüyor.” Dolayısıyla bu noktayı seslendirmek dogmatik bir şey değil, onu hissedene görünen insan duygusunun aktarımıdır.

28-Skeptik ifadeler için kurallar
Skeptik ifadelerin tamamı için şunun anlaşılması gerekmektedir: Biz onların doğru olduğunu iddia etmiyoruz… biz bize görüneni söylüyor ve dış şeylerin doğası hakkında kesin bir biçimde iddiada bulunmuyoruz.


Kitap 2

3- Ölçüt
Öncelikle şuna değinmek gerekiyor: Ölçüt, onunla gerçeğin, varlığın ve gerçek dışılığın, yokluğun yargılandığı şey de olabilir ve ona göre yaşamımızı yaşadığımız şey de olabilir. Bizim şimdiki amacımız doğruluk ölçütüyle ilgili söylenen şeyleri tartışmaktır. (Skeptisizmin ne olduğuyla ilgili açıklamamızda, diğer anlamdaki ölçütü ele almıştık).
…
Biz özellikle mantıksal ölçütü, dialektikle ilgili ölçütü ele almayı öneriyoruz. Ancak mantıksal ölçüt üç anlamda kullanılıyor: “kim tarafından”, “ne vasıtasıyla” ve “neye göre”. “Kim tarafından” burada insan oluyor. “Ne vasıtasıyla” algılar ya da akıl oluyor. “Neye göre”, insanın algılar ya da akıl yoluyla bir karara varmaya çalışmasına göre, görünüşün uygulaması, etkisi oluyor.
…Bundan sonra, doğruluk ölçütünü kavradıklarını aceleyle ve düşüncesizce söyleyenlere karşı geliştirdiğimiz akıl yürütmeye geçelim.
Tartışmaya başlıyoruz.

4- Doğruluk ölçütü var mıdır?
Şimdi, bununla ilgili tartışmanın ya karara bağlanabileceğini ya da bağlanamayacağını söyleyecekler. Eğer karara bağlanamıyorsa, yargının askıya alınması gerektiğini hemen kabul edecekler. Karara bağlanabiliyorsa, üzerinde anlaşma sağladığımız bir ölçüte sahip olmadan ve böyle bir şey bilmeden ve hala konuyu araştırırken, bunun neye göre yargılanacağını açıklasınlar.

Ölçütle ilgili anlaşmazlığın karara bağlanabilmesi için, üzerinde anlaşma sağladığımız ve sayesinde onu yargılayabileceğimiz bir ölçüte sahip olmamız gerekir. Böyle bir ölçüte sahip olabilmemiz için, ölçütle ilgili anlaşmazlığın önceden karara bağlanmış olması gerekir. Dolayısıyla bu tartışma bir döngüselliğe düşer ve ölçütün bulunması önünde bir engel teşkil eder. Çünkü onların bir ölçütü hipotetik olarak, bir hipotez olarak varsaymalarına izin vermeyiz. Bir ölçütü başka bir ölçütle yargılamak isterlerse de onları sonsuz gerilemeye zorlamış oluruz.
Ve yine, bir kanıt, kanıtlanmış bir ölçüte gereksinim duyduğu için ve bir ölçüt yargılanmış bir kanıta gereksinim duyduğu için, döngüselliğe düşmüş olurlar.
…
5- “Kim tarafından ölçütü”
…
İnsanlar, Dogmatikçilerin söyledikleriyle yola çıkarsak, sadece kavranamaz değil, düşünülemezdirler de.
Ancak tartışma uğruna bir taviz vererek insanın düşünülebileceğini kabul etsek de, onun kavranamaz olduğunu anlarız. Çünkü insan ruh ve bedenden oluşur, ancak belki de, ne beden ne de ruh kavranamazdır. Dolayısıyla insan da kavranamazdır.

Dogmatikçiler bu tartışmanın karara bağlanamayacağını söylerlerse, ruhun kavranamazlığını hemen kabul edeceklerdir. Karara bağlanabileceğini söylerlerse, neye göre karar vereceklerini açıklamalıdırlar. Algıyla karar veremezler, çünkü ruhun düşüncenin nesnesi olduğu söyleniyor. Akıl ile karar vereceklerini söylerlerse, biz de şunu söyleriz ki, akıl ruhun en belirsiz parçası olduğundan, (bu bazı insanların ruhun gerçekliği konusunda anlaşıp, akıl konusunda anlaşmazlığa düşmelerinden bellidir), ruhu akıl yoluyla kavramak ve tartışmayı böyle karara bağlamak istiyorlarsa, daha az sorgulanan bir şeyi daha çok sorgulanan bir şeyle karara bağlamak ve teyid etmek istiyorlar demektir, ki bu da saçmadır. Dolayısıyla, ruh ile ilgili tartışma akıl ile karara bağlanamaz. Dolayısıyla hiçbir şeyle karara bağlanamaz. Ancak durum böyleyse, ruh kavranamaz olur. Dolayısıyla insan da kavranamaz olur.

İnsanların kavranabilir olduğunu kabul etsek de, şeylerin insanlar tarafından yargılanması gerektiğini göstermek mümkün olmaz. Çünkü şeylerin insanlar tarafından yargılanması gerektiğini söyleyenler, bunu ya kanıtsız ya da kanıtla söyleyeceklerdir. Kanıtla olmaz çünkü kanıtın doğru olması ve yargılanmış olması gerekir, bir şeye dayanarak yargılanmış olması gerekir. Şimdi, anlaşmaya dayalı olarak kanıtın kendisinin neye göre yargılanabileceğini söyleyemeyeceğimize göre, (çünkü ölçütün kime göre olduğunu hala araştırıyoruz), kanıtı karara bağlayamayız. Bu nedenle ölçütü şu andaki açıklamamızla ilgili bir şeyle kanıtlayamayız. Şeyleri insanların yargılaması gerektiğini kanıt olmadan söylersek de, bu ikna edici olmayacaktır. Dolayısıyla, kime göre ölçütünün insanlar olduğunu söyleyemeyiz.

Ayrıca kime göre ölçütünün insanlar olduğu kime göre yargılanacak? Bunu bir yargıda bulunmadan ortaya atacaklarsa ikna edici olmazlar. Eğer bunun insanlar tarafından yargılanacağını söylerlerse, sorgulanan şeyin kendisini varsaymış olacaklar. Başka bir hayvan tarafından yargılanacaksa, bu hayvanın, ölçütün insanlar olduğunu yargılayabileceğini nasıl belirleyeceğiz? Eğer bu yargısız olacaksa… ikna edici bulunmayacaktır. Eğer bir yargıyla olacaksa, bir şey vasıtasıyla yargılanmak durumunda olacaktır. Eğer kendisi tarafından yargılanacaksa, aynı saçmalık devam edecektir, (sorgulanan şey sorgulanan şey tarafından yargılanacaktır). Eğer insanlar tarafından yargılanacaksa, döngüsel duruma girilmiş olunacak. Bunlardan farklı bir şey tarafından yargılanacaksa, kim tarafından ölçütünü yine sormalıyız ve bu da böyle sonsuza dek gider. Bu nedenle de, şeylerin insanlar tarafından yargılanması gerektiğini söyleyemeyiz.

Ancak şunu varsayalım ki ve bu konuda ikna olunduğunu düşünelim ki, şeyler insanlar tarafından yargılanmalıdır. Şimdi insanlar arasında bir çok farklılık olduğuna göre, Dogmatikçilerin önce, bu insana katılmamız konusunda kendi aralarında anlaşmaya varmalarını beklemeliyiz ve sadece o zaman bize, ona katılmamızı söylemelerine izin vermeliyiz. Ancak bu konuda, deyimde olduğu gibi, “Su aktığı sürece ve ağaçlar büyüdüğü sürece”, tartışmaya devam edeceklerse, herhangi birisine aceleyle katılmamızı nasıl beklerler?

Eğer bilge olanı ikna edici bulmamız gerektiğini söylerlerse, onlara “hangi bilge?” diye sormalıyız. Epikuros’a göre bilge olan mı, Stoacılara göre bilge olan mı, Kirene bilgesi mi, yoksa Kinik mi? Bunun yanıtı konusunda anlaşamazlar. Ve birisi, bilge olanı aramayı bırakıp sadece şu anda en zeki olanı en ikna edici bulmamız gerektiğini söylerse, o zaman, ilk olarak, kimin diğerinden daha zeki olduğunu tartışmaya başlayacaklardır. İkinci olarak, günümüzde ve geçmişte, kimin en zeki olduğu konusunda anlaştıklarını kabul etsek de, yine ikna edici olmayacaktır. Çünkü çok sayıda, nitekim oldukça sonsuz derecede çok sayıda zekilik dereceleri ve aşamaları olduğuna göre, biz de, günümüzde ve geçmişte olanlardan daha zeki birisinin doğabileceğini söyleriz... Ve bu kişi doğduğunda, ondan daha zeki başka birisinin de doğmasını beklemeliyiz ve ondan da zekisinin doğmasını ve sonsuza dek bu böyle gider… Onun için, geçmişte ve günümüzdekilerin içinde birisinin en zekisi olduğuna izin verilecek olsa bile, ondan daha zekisinin olamayacağını olumlayarak iddia edemeyeceğimize göre, (çünkü bu belirsizdir), daha sonra var olacak daha zeki insanın yargısını her zaman beklemek zorunda kalırız ve şu anda daha üstün olana hiçbir zaman katılamayız.

Taviz vererek, bu hipotetik zeki insandan daha zekisinin şu anda ve geçmişte olmadığını ve bundan sonra da olmayacağını kabul etsek bile, yine de bu kişiyi ikna edici bulmak yerinde olmaz. Çünkü zeki insanlar, bir şeyi oluşturmaya çalışırken, akla yatkın olmayan bir şeyi akla yatkınmış ve doğruymuş gibi göstermekte ustadırlar. Onun için, bizim uyanık insanımız bir şey söylediğinde, nesneyi doğasında olduğu gibi mi, yoksa yanlış olduğu halde doğruymuş gibi mi betimlediğini bilemeyiz; yanlış bir şeyin doğru olduğuna bizi ikna etmeye çalışıp çalışmadığını bilemeyiz. Çünkü o herkesin en zekisidir. Onun için bizim tarafımızdan çürütülemez. Dolayısıyla ona bile şeyleri doğru yargıladığına dair onay vermemeliyiz, çünkü onun doğruyu söylediğini düşünürken, aşırı uyanıklığından dolayı, yanlış şeyleri doğru gibi ortaya koymak tutkusundan dolayı bunları söylediğini düşünürüz. Bu nedenlerle şeyleri yargılarken, herkesten daha uyanık olanı da ikna edici bulmamalıyız.

Eğer birisi, çoğunluğun anlaştığı şeye katılmamız gerektiğini söylerse, bunun da yararsız olduğunu söylemeliyiz. Çünkü, öncelikle “doğru olan” şüphesiz ki nadir olandır ve bu nedenle bir kişinin çoğunluktan daha akıllı olması mümkündür.

Bunun da ötesinde, skeptisizmin ikinci tartışma noktasında da söylediğimiz gibi, yargılar arasındaki sayısal farklar kavranamazdır. Çünkü sonsuz sayıda bireyler, insanlar vardır ve onların bütün yargılarını gözden geçiremeyiz. Çoğunluğun neyi iddia ettiğini, azınlığın neyi iddia ettiğini kestiremeyiz.

6- “Hangisi vasıtasıyla” ölçütü
Dogmatikçilerin arasında bu konudaki tartışma oldukça büyük ve sonsuzdur...
Onların düşüncesine göre, şeyleri yargılayanlar insanlar olduğuna göre ve onların da katıldığı gibi, insanların algılar ve akıl dışında, yargılamalarını sağlayacak bir yetileri olmadığına göre, o zaman, eğer, sadece algılarla veya sadece akılla veya ikisiyle de yargıda bulunamayacaklarını gösterirsek, bütün düşüncelerine, eksiksiz ve tam bir biçimde karşı çıkmış olacağız. Çünkü hepsinin bu üç pozisyona indirgenebileceği görülüyor.

Algılarla başlayalım. Bazıları, algıların boş olduğunu, algıların kavradığı şeylerin hiçbirisinin var olmadığını, başkaları da, algıların etkilediğini düşündükleri her şeyin var olduğunu, daha başkaları da, bu şeylerden bazılarının var olduğunu bazılarının ise var olmadığını söyledikleri için, hangisine katılacağımızı bilemeyiz. Bu tartışmayı algılarla karara bağlayamayız, çünkü onların boş mu olduğunu yoksa şeyleri gerçekten kavradıklarını mı halen araştırmaktayız. Bu tartışmayı başka bir şeyle de karara bağlayamayız, çünkü önümüzdeki hipoteze göre, yargılayabileceğimiz başka bir ölçüt yoktur...

Ancak, tartışma uğruna, algıların şeyleri kavrama yeteneğine sahip olduğunu varsaysak bile, dış nesnelerin yargılanması konusunda yine ikna edici olmayacaklardır. Sonuçta algılar, dış nesneler tarafından karşıt biçimlerde etkilenirler. Örneğin aynı balın tadı, aynı zamanda ekşi de olabilir tatlı da veya aynı renk aynı zamanda kan kırmızısı da olabilir, beyaz da. Koku da kendisiyle anlaşamaz. Baş ağrısı olanlar reçinenin rahatsız edici olduğunu, bu durumda olmayanlar onun hoş olduğunu söylerler. Çıldırmış insanlar başkalarının onlarla konuştuklarını düşünürler, biz ise hiçbir şey duymayız. Aynı su, sıcaklığından ötürü, ateşi olanlara rahatsız edici gelir, başkalarına ise ılık gelir. Şimdi, bütün görünüşlerin doğru olduğunu veya bazılarının doğru bazılarının yanlış olduğunu veya hepsinin yanlış olduğunu söylemek olanaksızdır. Çünkü, neyi tercih edeceğimizi sağlayacak, üzerinde anlaşma sağlanmış bir ölçütümüz yoktur. Aynı şekilde, hem yargılanmış hem de doğru olan bir kanıtımız da yoktur, çünkü doğru kanıtların karara bağlanmasını sağlayacak doğruluk ölçütünü hala sorgulamakta ve araştırmaktayız.

Bu nedenlerle birisi bizim, doğal olmayan koşullardakileri değil, doğal durumlarda olan kişileri ikna edici bulmamızı isterse, saçma bir şey söylemiş olur. Bunu bir kanıt olmadan söylerse ikna edici olmaz ve daha önceden söylenen nedenden ötürü doğru ve yargılanmış bir kanıta sahip olamaz. Ancak, doğal koşullar altında olanların görünüşlerinin ikna edici, doğal olmayan koşullarda olanlarınkinin ikna edici olmadığını kabul edecek olsak bile, dış nesneleri sadece algılarla yargılamamız olanaksız olacaktır. Sonuçta görme yetisi, doğal durumunda da, aynı kuleyi aynı zamanda hem yuvarlak hem kare olarak görebilir; tat yetisi aynı yemeği, tok olunduğunda rahatsız edici, aç olunduğunda hoşnut edici biçimde algılar; duyma yetisi, aynı sesi geceleri yüksek, gündüzleri alçak duyar… Bu nedenlerle, algılar doğal koşullarda olduklarında da birbirleriyle çeliştikleri için ve bu tartışma, bunu yargılayacak ve üzerinde anlaşma sağlanmış bir ölçüt bulunmadığı için, karara bağlanamamakta ve aynı çıkmaz sürmektedir.
…
Şimdi akıl ile ilgili açıklamamıza dönelim. Bizim, nesneleri yargılamamız için sadece akla yönelmemizi isteyenler, öncelikle aklın varlığının kavranabilir olduğunu gösteremeyeceklerdir. Gorgias, hiçbir şeyin var olmadığını söylerken, aklın da olmadığını söylerken, başkaları aklın gerçek olduğunu söylemektedirler. Bu durumda bu tartışmayı nasıl karara bağlayacaklardır? Akıl yoluyla olamayacaktır, çünkü bu durumda sorgulanan şeyi varsaymış olurlar. Başka bir şeyle de olmayacaktır, çünkü şunu söylemektedirler ki, önümüzdeki hipoteze göre, nesneleri yargılayacak başka bir şey yoktur.

Ancak bir hipotez olarak, aklın kavranabildiğini ve var olduğunu varsayalım: Bu durumda da aklın nesneleri ve olayları yargılayamayacağını söylüyorum. Çünkü kendisini bile tam olarak göremezken, kendi tözünü, nasıl meydana geldiğini, nasıl var olduğunu, nerede var olduğunu tartışırken, başka şeyleri tam olarak nasıl kavrayacak?

Aklın nesneleri yargılayabileceğini varsaysak da, neye göre yargılayacağını bulamayız. Çünkü akıllar arasında birçok farklılık vardır. Hiçbir şeyin var olmadığını söyleyen Gorgias’ın aklı bir tarafta, her şeyin var olduğunu söyleyen Herakleitos’un aklı öteki tarafta ve bazı şeylerin var olduğunu bazılarının var olmadığını söyleyenler başka bir tarafta. Bu konudaki farklılıkları nasıl karara bağlayacağımızı bilemiyoruz. Birinin aklı değil de ötekinin aklını takip etmemizin yerinde olduğunu da söyleyemiyoruz. Çünkü belli bir akıl ile yargılamaya giriştiğimiz zaman, tartışmanın bir tarafında yer alarak, sorgulanan şeyi varsaymış oluyoruz...

Nesneleri hem algılarla hem de akılla yargılamamız gerektiği seçeneği kalıyor, ancak bu da olanaksız. Çünkü algılar aklı kavramaya yöneltemeyeceği gibi, aslında ona karşıttırlar. Sonuçta, bal bazı insanlara hem acı hem tatlı görününce, Demokritos tatlı da acı da olmadığını söyledi, Herakleitos ise, ikisi de olduğunu söyledi. Aynı tartışma diğer algılar ve nesneleri için de geçerli. Bu şekilde, eğer akıl başlangıç noktasını algılardan alırsa, farklı ve çelişkili iddialar ortaya atacaktır. Bu da kavramanın ölçütüne yabancı bir şeydir.

7- “Hangisine göre” ölçütü
Görünüşlerin kavranabileceğini kabul etsek bile, nesneler ve olaylar görünüşlere göre yargılanamazlar. Çünkü, Dogmatikçilerin söylediğine göre, akıl, dış nesnelerle doğrudan temasa geçip görünüşleri onlardan almaz, bunu algılar yoluyla yapar ve algılar dış nesneleri kavramaz, bir şeyi kavrayabilse, sadece kendi duygularını kavrar. O zaman görünüş aslında, algının duygusu olur, ki bu da dış nesnenin kendisinden farklıdır. Çünkü bal, benim tatlıca etkilenmemle aynı şey değildir, pelin bitkisi, benim ekşice etkilenmemle aynı şey değildir, bunlar farklıdırlar. Bu duygu dış nesneden farklı bir şey ise, görünüş de dış nesnenin görünüşü değil, ondan farklı bir şeyin görünüşü olur. Öyleyse, akıl görünüşlere göre yargıda bulunuyorsa, bu kötü bir yargı olur ve var olan nesnelerle ilgili olmaz.

Ruhun, dış nesneleri, algıların duygularının dış nesnelerle benzerlik taşıdığını öne sürerek, duyu algılarıyla kavradığını da söyleyemeyiz. Akıl, (yargının askıya alınmasıyla ilgili tartışma noktalarında çıkarımsadığımız gibi), kendisi dış nesnelerle temas kurmuyorsa ve algılar da bu nesnelerin doğasını değil, sadece kendi duygularını açıklığa kavuşturuyorsa, aynı akıl, algıların duygularının, algılanan nesneler gibi olduğunu nasıl bilecek? Nasıl ki Sokrates’i tanımayan birisi onun resmini görünce, resmin Sokrates gibi olup olmadığını bilmeyecek, akıl da, algıların duygularını incelerken, ancak dış nesneleri gözlemlemezken, algıların duygularının dış nesneler gibi olup olmadığını bilemez. Bu nedenle, nesneleri yargılarken, bu benzerlik meselesine güvenemeyiz.

Ancak, tartışma uğruna, görünüşlerin sadece düşünülebileceğini ve kavranabileceğini değil, nesnelerin onlara göre yargılanabileceğini de kabul edelim… Bu durumda ya her görünüşü ikna edici bulacağız ve ona göre karar vereceğiz ya da sadece bazılarını ikna edici bulacağız. Her görünüşü ikna edici bulursak, o zaman Xeniades’in, hiçbir görünüşün ikna edici olmadığına dair görünüşünü de ikna edici bulacağız ki, bu tartışmayı tersine çevirip her görünüşün ikna edici olmadığı görüşüne götürür… Eğer bazıları ise, şu görünüşlerin ikna edici olduğunu diğerlerinin öyle olmadığını nasıl yargılayacağız? Buna görünüşe dayanmadan karar vereceksek, o zaman görünüşlerin yargılamak için yetersiz olduğunu kabul edecekler... Görünüşlerle yargılayacaksak, başka görünüşleri yargılamalarını sağlayacak görünüşü nasıl bulacaklar? Bu ikinci görünüşü de yargılamak için başka bir görünüşe gereksinim duyacaklar ve bu böyle sonsuza dek gidecek. Oysa sonsuz sayıda karar vermek olanaksızdır. Bu nedenle hangi görünüşün ölçüt olup hangisinin olmayacağını bulmak olanaksızdır...

Şunu görmelisiniz ki, doğruluk ölçütlerinin gerçek dışı olduğunu iddia etmiyoruz, çünkü bu da dogmatik olurdu. Daha ziyade, Dogmatikçilerin bir doğruluk ölçütünü akla yatkın bir biçimde buldukları görüldüğü için, biz de onlara karşı akla yatkın görünen tartışmalar oluşturduk. Bunların ne doğru ne de karşıtlarından daha akla yatkın olduğunu iddia etmedik. Görünüş itibarıyla bu tartışmaların ve Dogmatikçi ürettiği tartışmaların eşit akla yatkınlığı nedeniyle, yargının askıya alınması sonucuna vardık.

14- Tümdengelimler
Şimdi bu önerme, “Her insan hayvandır” önermesi, tikellerden tümevarımsal bir biçimde teyid ediliyor. İnsan olan Sokrates’in hayvan da olmasından, benzer bir biçimde Platon’un ve Dio’nun ve her tikelin aynı olmasından, her insanın hayvan olduğunu tesbit etmek olası görünüyor. Sadece bir tikel diğerleriyle çelişirse, tümel önerme akla yatkın olmaz. Örneğin çoğu hayvan alt çenelerini hareket ettiriyorsa ancak sadece timsah üst çenesini hareket ettiriyorsa, “Her hayvan alt çenesini hareket ettirir” önermesi doğru olmaz. Onun için biz de, “Her insan bir hayvandır. Sokrates insandır. Öyleyse Sokrates bir hayvandır” deriz ve “Her insan bir hayvandır” tümel önermesinden “Öyleyse Sokrates bir hayvandır” tikel önermesini çıkartırız; burada da aslında tümel önerme tümevarımla teyid edilir, böylece de bir döngüselliğe düşerler. Tümel önermeyi tümevarım yoluyla tikelle teyid eder, tikelleri de tümdengelimle tümelden çıkartırlar.

15- Tümevarım
Bence, tümevarım yöntemini reddetmek kolaydır. Çünkü onunla, tümelleri tikellere dayanarak ikna edici hale getirmek istedikleri için, bunu ya bütün tikelleri gözlemleyerek ya da bazılarını gözlemleyerek yapacaklar. Bazılarını gözlemleyerek yapacaklarsa, tümevarım sağlam olmaz, çünkü tümevarımda atlanan bazı tikeller tümel ile çelişebilir, tümeli çürütebilir. Hepsini gözlemleyerek yapacaklarsa, olanaksız bir işe girişmiş olurlar, çünkü tikeller sonsuz ve sınırsızdır. Dolayısıyla her durumda, bence, tümevarım sallantılı hale düşer.

16-Tanımlar
Dogmatikçiler, felsefenin mantık bölümünde sıraladıkları tanım teknikleriyle de çok gurur duyarlar..

… onlar tanımları her zaman, bir şeyi kavramak ve bir şeyi öğretmek için vazgeçilmez olarak gösterirler.

Konuya hemen girecek olursak, tanımın nesnesini bilmeyen birisi, bilmediği şeyi tanımlayamazsa ve diğer taraftan da bunu bilen birisi bunu tanımlamaya başlarsa, ancak bunu tanımına dayanarak kavramazsa, sadece önceden kavranmış bir nesneye bir tanım oluşturursa, o zaman tanımların şeylerin kavranması için gerekli olduğunu söyleyemeyiz. Eğer mutlak bir biçimde her şeyi tanımlamak istersek, sonsuz gerileme nedeniyle, hiçbir şeyi tanımlayamayız. Öte yandan, eğer bazı şeylerin tanımsız da kavranabileceğini kabul edersek, o zaman tanımların kavramak için gerekli olmadığını söylemiş oluruz. Çünkü tanımlanmadığı halde kavranan birçok şeyde olduğu gibi, tanımlanmamış diğer şeyleri de kavrayabiliriz. Dolayısıyla sonsuz gerileme nedeniyle ya hiçbir şeyi tanımlayamayız ya da tanımların gereksiz olduğunu söylemeliyiz.

Yine, tanımları tanımlanan şeyle kararlaştırıyorlar ve tanımlanan şeyin hepsine ya da bir kısmına ait olmayan bir şeyi içeren tanımların hatalı olduğunu söylüyorlar. Bu nedenle, birisi, “İnsan ölümsüz rasyonel bir hayvandır” veya “İnsan okur yazar ölümlü rasyonel bir hayvandır” dediği zaman, (birinde insanların hiçbirisi ölümsüz olmadığı için, diğerinde bazıları okur yazar olmadığı için), bu tanımın hatalı olduğunu söylüyorlar. Ancak belki de tanımlar aslında, onların tanımlanmasını sağlayan tikellerin sonsuz sayıda olmasından dolayı karara bağlanamıyordur...

Tanımların, kavramak, öğretmek veya genel anlamda aydınlatmak için yararlı olduğunu söylemek, tanımlar bizi böyle belirsizlik içine sokarken, şüphesiz ki gülünç bir şeydir. Örneğin, ufak bir gülünçlüğe daha girecek olursak: Birisinin size, ata binen ve bir köpeğe öncülük eden bir insanı görüp görmediğinizi sorduğunu ve soruyu, “Düşünce ve bilgi sahibi ölümlü rasyonel hayvan! Gülme yetisi olan ve siyasal bilgi sahibi, geniş tırnaklı, kalçalarını kişneyen ölümlü bir hayvanın üzerine sermiş ve dört ayaklı havlayan bir hayvana öncülük eden bir hayvan gördünüz mü?” biçiminde sorduğunu varsayalım. Böyle aşikar ve malum bir konuyu, tanımlar nedeniyle, böyle belirsiz bir hale soktuğu için, bu kişi gülünç duruma düşmez mi?

Bunları dikkate aldığımızda, o zaman, tanımların yararsız olduğunu söylemeliyiz. İster bir hatırlatma mahiyetinde olsun, ister bizi nesnelerin kavramına götürdüğü söylensin… ister bir şeyi bir şey yapanın, özün ne olduğunu açıkladığı söylensin…

18- Bir sözcüğün anlamlara bölünmesi
Örneğin, anlaşılır bir biçimde, bilimlerin doğası gereği, doğaya göre olanla ilgilendiği, geleneğe göre biçimlenenle ilgilenmediğini söylüyorlar. Çünkü bilim sağlam ve değişmez olmalı, oysa geleneğe göre olan, bize bağlı olarak geleneklerin farklılaşmasıyla, kolay ve hazır bir biçim de değişime açıktır. Dolayısıyla, sözcükler doğaya göre, doğası gereği değil, geleneğe göre anlam kazandığı için, (aksi halde, Yunanlılar ve yabancılar fark etmeksizin herkes bizim ifadelerimizle aynı şeyi anlardı, kaldı ki anlatılan şeyi hangi sözcükle… anlatacağımız ve nasıl göstereceğimiz ve anlamlandıracağımız bize bağlıdır), adların anlamlara bölünmesiyle ilgili nasıl bir bilim olabilir? Ya da bazılarının sandığı gibi diyalektik, mantık, nasıl anlamın, anlatılanın bilimi olabilir?

Sekstus Empirikus

[Azé]

- GENCİN KENDİNİ ARAMASINDA FELSEFENİN ROLÜ -

Daha yazımın başlığından dayandığım temel varsayımlar ortaya konabilir :

1. Felsefe, yaşamada bir iş görür, yaşamaya uygulanır.
2. Genç kendini arayan bir insandır.
3. Felsefe, kendini arayan gence yardıma olur.

Şimdi, görüşlerimi, bu kısa yazımın sınırlan içinde açıklayıp, tartışarak savunmaya çalışayım.

Gence katkıda bulunacak felsefe nasıl bir felsefedir? Çok engin bir yürek yaşıyorum burada, neredeyse, "hangi felsefe olursa olsun" deyivereceğim. Yalnız, bir yandan da kolay bağışlamaz bir tutum içindeyim: Hangi felsefe olursa olsun, neyin felsefesi, kimin felsefesi olursa olsun; yalnızca ciddi, içten, haddini bilen, eleştiriye, kültürün diğer alanlarına (bilime, sanata, değişik yaşama biçimlerine...) açık, dert edindiği sorunları elden geldiğince kuşatıcı bir biçimde ele alan bir tavrı, bir tutumu taşımalı.

Bana, felsefeyle, dünya görüşü ayınmı yapmadığım suçlaması ileri sürülebiir. Evet, bu ayırımı yapmıyorum. Felsefe, yalnızca, çok sınırlı sayıda uzman kişilerin, bilgiç akademisyenlerin tekelinde değildir. Doğrusu, yazık ki, çoğunukla öyledir ya; ben olmamalıdır, diyorum. Bunu demek de zorundayım, yoksa yaşama sorunlarının tartışılmasında felsefeci olmayan, felsefenin yüzyıllardırbiriktire geldiği onca hacimli yükünü çekemeyen gençlere yararından söz edemem. Üstelik teknik anlamıyla felsefeyi özümseyebilmek, bir ölçüde çok uzun yıllar gerektirdiği için, hiç değilse, biyolojik anlamında, felsefeye gönül vermiş kişilerin orta yaşlılığında, giderek sağlıklı yaşlılığında başarabileceği bir iştir.

Felsefe dile getirilmeye çalışılan düşüncelerle yürütülür. Daha önce bu adla yapılmış çalışmalardan etkilenir. Kültürün diğer alanlarından, örneğin bilimden, sanattan, dinden, teknolojiden izler taşır. Zaman zaman biri ya da bir kaçı egemenlik kurar gibi olsa da, "felsefeler" olarak etkinliğini sürdürür. Dikkat edin, felsefeyi tanımlamaya, değişik felsefi görüşleri, felsefeleri, Felsefe adı altında toplayabilmemizi neyin sağladığı gibi sorulara girmiyorum. Yazımın konusu açısından, felsefenin geçmişini, görebildiğimce şimdiki durumunu göz önüne alarak, felsefe etkinliğinin bazı özelliklerini vurgulamak istiyorum. Bu özellikler, birer saptama olmanın ötesinde, beklentilerimi de, özlemlerimi de dile getiriyor.

Kimi çağdaş felsefecilerin de söylediği gibi, felsefe kendini konu edinebilen bir uğraştır. "Felsefe nedir?" "Nasıl bir etkinliktir?" "Nasıl olmalıdır?" gibi sorularla uğraşabilir. İç hesaplaşmalarla dolu bir eyleme biçimidir. "Ne yapıyorum?", "Ne demek istiyorum?", "Neredeyim?".. Namuslu felsefecinin böyle sorularla gece uykuları bölünmüş olsa gerekir.

Felsefeci kendi kendisiyle, başka felsefecilerle tartışır. Hesaplaşır. Eleştirir. Eleştirileri eleştirir. Önemli bulduğu eleştirilerden etkilenir. Dille, kavramlarla yürütür uğraşını. Onlarla, öğrenmeye, anlamaya, açıklamaya uğraşır.

Buraya kadar, felsefenin belirlediğim özellikleri, bilimin de özellikleri olarak sayılabilir. İkisini ne ayırır sorusunu sormayacağım. Büyük bilim adamlarının çoğunun büyük felsefeci olduğu söylenir. Kuşkusuz bu iki alan tarih boyunca iç içe olmuş. Giderek, bilimlerin felsefeden kopup bağımsız çalışma alanları oluşturduğu ileri sürülürse de, felsefenin yine de bu alanların bir çok kavramlarında, bu kavramlarla ilgili ortaya çıkan sorunlarında etkisini sürdürdüğünü söyleyeceğim. Daha da ileri gideceğim. Hiçbir yaşama alanı, yaşama biçimi yoktur ki., felsefece sorgulanmasın. İnsan kavramlar olmadan düşünemiyor. Anlayamıyor. Sezgisel, mistik anlama gibi başka türlü anlama biçimleri de olduğu ileri sürülebilirse de, bu anlama biçimleri üstüne de felsefece düşünebiliriz. Bu düşünmemizi, anlamamızı, yorumlamamızı, sorgulamaya başladığımız anda, bilim ve felsefe kaçınılmaz oluyor. Bilim yetmiyor. Sınırları var. Felsefenin de sınırları var. Felsefe bilimi konu edebiliyor. Yargılayabiliyor. İlginçtir, bilim de felsefeyi ele alabiliyor. Örneğin, felsefe ürünlerinin, felsefe metinlerinin dilbilimsel incelemesi felsefeciler topluluğunun sosyolojik, incelenmesi gibi. Felsefenin alanı yine de bilimin sınırım aşabilir. Olgulara bağlı olmayabilir. Felsefenin bir olanak araştırması olduğu söylenmiştir. Bir ölçüde katılıyorum. Aslında bu yazıda felsefe-bilim ilişkisi üstüne tartışmaya girmek istemiyordum. Eksik söyleyeceğim için yanlış anlaşılacağından korkuyorum. Yanlış anlaşılmak, bu alanlarda çalışanların sık başına gelen bir şeydir. Bu konu üstünde durdum, çünkü gence katkıda bulunacak olan felsefenin taşıdığı bilim etkisi, bilimle olan ilişkisi belirtilmeliydi.

Özetleyeyim, yenileyeyim: Felsefe-yaşama, dil-yaşama, kavram-yaşama, kesin ayırımını yapmıyorum. Bu kavram çiftleri arasındaki ilişkilerin tartışılmasını bu yazımda yapmayacağım. Felsefe kaynağını yaşamada karşılaştığımız sorunlarda buluyor. Bu sorunlan anlama, yorumlama, kavramlaştırma, bu kavramlaştırmayı düzenleme, eleştirme çabası. Bu çabayı da inceleme çabası. Öyleyse,yaşamadan gelen felsefe yaşamada uygulanabilir. Tek tek yaşama sorunları, belli felsefe çerçeveleri içinde, kavramsal çalışmalarla ele alınabilir. Genç de sorunlar yumağı genç de felsefeleyebilir yaşayışını.

Kimdir genç? Öğrenendir. Kendi kültürünü, kültürleri, doğayı, kendin gövdesini, kendi ruhsal özelliklerini. Bu öğrenme sürecinde, kendini, toplumdaki yerini, dünyadaki yerini sorgular. (Sorgulamalıdır!) Kimisi çabucak bulur. Kocar. Kimisi arar. Bulan kocamayabilir. Bulduğu inançlarını, kafasında oluşturduğu görüşleri, sürekli sınıyo yargılıyor, diğer görüşlerle hesaplaşıyorsa, genç kalır. (Biyolojik yaşla, düşünce yaşını ayırabiliriz diyorum. Onbeş yaşında yaşlılarla, yetmiş yaşında gençler olabilir.) Aramak her zaman sağlıklı olmayabilir. Şaşkınlığa düşmeyi, kararsızlığı, arama saymıyorum. Neyi, nasıl araması gerektiğini hiç değilse geçi görüşler içinde bilmelidir.

Genç umuttur da. Aramasında, buldukları, içinde olduğu kültürün devinmesine, canlanmasına, diğer kültürler içinde etkin olmasına yol açabilir. Kendini arayan genç, kültürünü de arıyordur. Tarihini, inançlarını, geleceğini arıyordur. Toplumunu arıyordur. Elbet belâsını değil, mevlâsını, inançlarını, bu ölçüde tartışmaya açık inançlarını bulacaktır. Doğrusu, felsefenin işlevi bu olmalıdır.

Felsefe, bir hesaplaşma, açıklama, tartışma, anlama çabasıdır, dedik. Arayan genç, bilimin verileriyle kendini rahatsız eden sorunlara yaklaşacaktır. Karşı karşıya kaldığı durumların olgusal incelenmesini bilimle yaptıktan sonra kültürün diğer etkenlerini de, geleneklerini, tarihini, sanatını, dinini, siyasal tartışmalarını, felsefeyle araştıracaktır. Felsefe seçenekleri araştırma olanağını verecektir ona. Ne gibi yollar önümde? Kararımı nasıl vermeliyim? Yollar, değişik seçenekler bilimle tüketilemez. Kültürün değişik alanlarında, yaşama biçimlerinden gelen seçenekler de vardır. Bunları aşan olanaklar da vardır. Genç bu olanakları düşüncesinde tasarlayabilecektir. Felsefe, anlatmaya çalıştığım anlamda, ona bu engin olanaklar evrenini açacaktır.

Nasıl başaracaktır felsefe bu işi? Bütün bilimlere, kültürün diğer alanların genişlemesine ilişkileriyle bakabildiği için, kavram çözümlemelerini, anlam araştırmalarını bilimler arası ortamda, bilim - kültür, kültür - yaşama ilişkilerin
felsefe tarihinden gelen birikimiyle yapmaya çalışarak başaracaktır.

Felsefeni insanın tarihinde önemli bir yaşama birikimi oluşturduğunu unutmayalım. Peki, genç bu birikimi nasıl kavrayacaktır? Felsefeyi anlamaya çalışmak sorunlarla dolu gencin sorunlarını daha da arttırmayacak mıdır? Bir kez, genç felsefeyle sorunlarını çözmeyi isteyecektir. Felsefeden beklentileri olacaktır. Felsefeyi anlayabilen bir kafa yapısı taşıyacaktır. Bu nitelikleri yoksa, felsefe ona beklediği anlamda yardıma olamaz. Yine de bu gencin felsefe öğrencisi olmak gerekmez. Binlerce yıllık felsefe tartışmalarını meslekten biri gibi kavramış olması gerekmez. Felsefece düşünme tavrım sınırlı bilgisiyle de edinebilir. Felsefeyi duyabilir. Sezebilir. Genç kalarak yaşı ilerledikçe, genç bu duyduğunu, felsefeye yakışır biçimde yargılayabilir, temellendirebilir.

Genç seçecektir. Seçtiğini yargılamada, kavramsal temellendirmelerini atmada, kendi kendisiyle hesaplaşmada, yine felsefe, olgusal bilgiyi bilimden (örneğin, karar verme kuramlarından) almak üzere yardıma olabilecektir. Genç bu aramasında, seçmelerinde, ayaklan üstünde, kolay çözümleri yeğlemeden, yılmadan, dirençle yürüyecektir. Eleştiriye açıklık kadar, belki çelişkili görünecek ama, bulduğunda, sezdiğinde ısrar, gencin kendini sağlıklı biçimde aramasında çok önemlidir.

Burada, "felsefe" sözünü belirsiz bıraktığını için açıklama yapmam gerek. Felsefenin yaşamada işe yaramayacağını ileri süren "felsefeler" de vardır. Baştaki varsayımım felsefenin işe yarayacağı idi. Bu inancım, felsefenin başka görüşlere, kendi çözüm biçimimizden başka çözüm biçimlerine duyulan hoşgörüden, onları anlama çabamızdan kaynaklanıyor. Felsefe, tarihinde ve hâli hazırda tümüyle öyle olmasa bile, karşılıklı konuşma, tartışına, diyolog, etkileşme, haberleşme olanağını veren bir kültür etkinliğidir. Böyle anlaşılan felsefe, değişik görüşlere, yaşama sorunlarına sevgiyle yaklaşan (çünkü, bir anlamıyla,sevmek anlamaktır.), eksik ve özürlerini düzelten, özellikle gencin en çok gereksinme duyduğu yaşama sevincini veren bir uğraş olacaktır.

Bilimle ya da felsefeyle uğraşanların yaşamanın çetin sorunlanndan kaçanlar olduğu da ileri sürülmüştür. Felsefe çalışmak, bu anlamda, koruyucu bir sığınak mıdır? Kaçış mıdır? Öyleyse, felsefe yaşama sorunlarının üstüne gidemeyecek demektir. Demiştim. Bu bir tavır, belki de bir kişilik sorunudur. Kendinin üstüne gitmek istemeyene, sığınak arayana, ruh hekimliği açısından "yüceltmeler" sağlaması, ana rahmi özlemiyle özdeşleştiribileceğimiz, kavramlar dünyasından yaratılabilecek "kuruntu" dünyası ortaya koymasıyla felsefe böyle yorumlanabilir. Benim bu yazıda kaygım, zaman zaman sığınsa da, sığmağının içinde bulunduğu günlük yaşamanın dertlerine-, acılarına, onlan- anlayarak, yorumlayarak, yürekliliğiyle üstüne üstüne gidebilen gencin yaşadığı felsefe etkinliğini vurgulamak.

Yine, felsefenin yaşamanın uzağında, bir "uyduruk", bir "yanılsama" olduğunu ileri süren görüşler var. Bu görüşe göre felsefe sorunları, yaşama sorunlarından kopuktur. Felsefeciler, yaşamda hiç işlevi, yeri, işlerliği olmayan bu "oyunlarında", dilin "hapisanesinde" çırpınıp dururlar. Dili, "yanlış", yaşamada yeri olmayan, çarpık kullandıkları için, kendi kendilerine sorunlar çıkarırlar. Dilin yaşama içinde kullanışlarını göstererek, onlan, felsefe denilen "belâ"dan kurtarmış, tedavi etmiş olursunuz. Ayrıntılarına, nedenlerine girmediğim bu anlayışın ruh hekimliği çalışmalarıyla ilintileri var. Aynca, felsefe "aldatmaca" sının siyasal yanının da vurgulandığını görüyoruz çağımızda.

Eğer felsefe bir aldatmaca, bir kuruntu, bir yanılsama ise, felsefeden kaçmak değil, bu durumu ortaya çıkaran etkilerin irdelenmesiyle felsefeye felsefeyle yaklaşmak gerekir. Dert feisefenin derman da felsefenindir. Gence ruh sağlığı, coşku, heyecan verecek felsefe, kendi iç sonınlannı saklamayacak, bu iç sorunlarına çözüm çabalarıyla gence ulaşacaktır.

Dikkat : Felsefe her derde deva Lokman Hekim'Lı ilacı depdir. Her sorunu da çözmez. Çözüm, yaşama ustalığında, yasama becerisinde yaüyor. Yaşama ustalığı için, bilime, felsefeye, kültürümüze, kültürlere duyduğumuz duyarlığın yanında, başka erdemler de gerekiyor. Genç, bilge felsefecilerin yaşamalarını örnek alabilir, burada. Doğrusu, felsefenin yaşamada nasıl kullanabileceğini bu işi becerebilmiş yaşama ustası felsefeci büyüklerinden görecektir. Yoksa, felsefe iç karartıcı kavram tartışmalarından öteye gidemez. Çoklarının ileri sürdüğü gibi, yaşamayla ilgisi olmayan kuru bir meslek alam olur. Türk kültüründe gençlerimizin örnek alabileceği yaşama ustası, bilge felsefecilerin ortaya çıkması, kendini arayan gençlerimize felsefenin önemini anlatmada en büyük destek olacaktır. Bu konuda umutsuz değilim.

Yaşama ustalığı, felsefesiz de edinilebilir; ben, felsefeyle nasıl gerçekleştirilebilir, bunu tartışıyorum. Bu "fe!sefe"ye hangi felsefe olursa olsun diyorum ya, belli bir anlayış, tutum, çaba içindeki felsefenin yardımından söz ediyorum. Çok "teknik", kavram çözümlemeleriyle, mantıksal cambazlıklarla dolu, kılı kırk yarmalar taşıyan belli bir felsefe yapma biçimi bile, anlatmaya çalıştığım bir tavır ve yaşama tutumu ile, şu ya da bu biçimde dayandığı somut, tarihsel kaygılar belirtilerek, gencin düşünmesine, bir düşünce esnekliği kazanmasına, bununla karşısına çıkan değişik durumlan tartmasına, değerlendirmesine, edindiği bilimsel, kütürel, eğitimi yorumlayıp, eleştirmesine yardıma olabilir. Yaşamada bizim yanımızda olacak felsefe, bize başka felsefelerin varlığım unutturmayacak felsefe olmalıdır. Doğrusu, hangi felsefeyi savunursak savunalım, savunduğumuzun seçeneklerini, savunduğumuza aykırı yolları, farklı yaklaşımları örtbas etmemelidir. Değişik felsefe yapma biçimleriyle tanışıklık, ufkumuzun genişlemesine, hayal gücümüzün gelişmesine katkıda bulunabilir.

Felsefenin hazır çözümleri yok. Reçeteler veremez. Konuşur. Konuşturur. Dinler. Söyler. Değişik seçenekler önerir. Peki, dünya görüşü - felsefe ayırımı yapmadığımı söylüyorum, oysa, dünya görüşlerinin mutluluk reçeteleri yok mudur? Reçetenizin farkında mısınız? Başka reçetelerle karşılaştırabiliyor musunuz? Var olan reçetelerden farklı reçeteler de verilebileceğini düşünerek, bu reçetelerle de hesaplaşabiliyor musunuz? Reçetenizi bulandırmadan, açık seçik, sevabı ve günahı ile ortaya koyup, tartışarak, buna inanıyorum diyebiliyor musunuz? İşte, tarihsel birikimiyle felsefe, bu hesaplaşmanızda, karşılaştırmanızda, inançlarınızın bedelini ödeyerek, yani, onların görebildiğinizce diğer inançlar içindeki yerini görebilerek, görüşlerinizi ortaya kovuşunuzda sizinle olacaktır.

Özlediğim felsefe, değişik felsefelerle beslenen, tartışan, eksik ve gediklerini gören, buna rağmen inanan kaçınılmazlığını vurgulayan bir felsefedir. Açıktır. Saklamaz, içtendir. Bu tavır, değişik yaşama durumlarıyla karşılaşan gencin yaşama ustası olmasına yardıma olabilir, ama, yaşama ustalığını garantileyemez. "Neden garantileyemez?" sorusuna, bu tavırla kendini arayan gencin kendisi yanıt bulmalıdır.

Bitirirken, biraz duygulu biçimde de olsa, görüşlerimi yineleyeyim :

Felsefe ne işe yarar? Sorunlarımızın üstünde konuşabilmeye, sorunlarımızın kavramlarla ilgili köklerine inmeye, kavramlarla yaşama arasındaki ilişkiyi anlamaya, kendimizi aramaya, bu arayışta, bilimin bize söylediklerini araştırıp, tartışmaya, kısacası kendimizle, dünyayla açık seçik hesaplayabilmeye, konuşabilmeye yarar.

Felsefe genç kalmaya yarar.

Ahmet İnam

[Azé]

- ETHİK İLE TANRIBİLMİN ELEŞTİRİSİ -

Tüm bireşimsel (synthetic) önermelerin empirik varsayım  lar oldukları şeklindeki görüşümüzü temellendirmiş olduğumu  zu öne sürmeden önce, yanıtlanması gereken bir başka karşı-çı- kış daha var. Yaygın bir varsayıma dayalıdır bu karşı-çıkış, şöy  le ki: Kurgusal bilgimiz, biri empirik olgu sorunlarıyla, öteki de  ğer sorunlarıyla ilgili, birbirinden farklı iki tür ortaya koyar.  Denebilir ki/'değer deyileri' (statements of value) halis bireşim  sel önermelerdir, bu yüzden onları varsayım diye göstermemiz  hiç de doğru olmaz; duyumlarımızın akışını önceden kestirmek  te kullanılır bunlar; dolayısıyla kurgusal bilginin birer dalı ola  rak etik ile estetiğin varlığı, bizim kökeninden deneysel savımı  za baş edilmez bir karşı-görüş oluşturur.  Bunun karşısında bizim yapacağımız iş, hem kendi başına  doyurucu ve hem de bizim genel empirik ilkelerimizle tutarlı  olan bir 'değer yargıları' açıklamasında bulunmaktır. Anlamlı  oldukları sürece değer deyilerinin, sıradan 'bilimsel' deyiler ol  duklarını; bilimsel olmadıkları sürece de, kesin anlamda anlamlı olmadıklarını, ama, ne doğru ne de yanlış olabilen, sadece birer  duygu deyimleri (expressions of emotion) olduklarını göster  mekle işe başlıyacağız. Bu görüşü savunurken de, şimdilik, etik  deyilerin durumuyla sınırlandırabiliriz konumuzu. Bunlara iliş  kin olarak söyleneceklerin, ayrıntılar üzerinde gerekli değişik  likler yapıldıktan sonra, estetik deyilere de uygulanabildiklerini
göreceğiz daha sonra.  Etik filozoflarının yapıtlarında kotarılmış biçimiyle, sıra  dan etik dizgesi, türdeş bir bütün olmaktan çok uzaktır. Meta- fiziksel çizgileri, ve etik-olmayan kavramların çözümlemelerini
içermekle kalmaz; gerçek etik içerikleri de ayrıca çok değişik  türdendir. Aslında dört ana öbeğe ayırabiliriz bunları: İlkin, etik  terimlerin tanımlarını dile getiren ya da kimi tanımların yasal- lığma ya da olanaklılığına ilişkin önermeler gelir. İkinci olarak  ahlâk deneyine ilişkin görüngüleri ve onların nedenlerini be  timleyen önermeler. Üçüncü olarak, ahlaksal erdeme özendirici  öğütler. Son olarak da gerçek etik yargılar. Üzülerek belirtelim  ki, bu dört öbek arasındaki ayrım, bunca açık olmasına karşın,  genelde bilinmezlikten gelinmiştir etik filozoflarca. Bunun so  nucu olarak, yapıtlarına bakıp da onların neyi bulgulamaya ça  lıştıklarını söylemek bir hayli güç iştir, çoğun.  Aslında bizim bu dört öbeğimizden sadece birincisi, yani  etik terimlerin tanımlarına ilişkin önermeleri kapsayan öbeğin,  etik felsefesini oluşturduğu kolayca anlaşılır. Ahlak deneyine  ilişkin görüngüler ile bunların nedenlerini betimleyen önerme  leri, ruhbilime ya da toplumbilime bırakmak gerekir. Ahlaksal  erdeme özendirici öğütler ise önerme falan değildir hiç de; enin de sonunda okuyucuyu belli bir çeşit eyleme yöneltmeye yara  yan ünlemler ve buyruklardır sadece. Bu yüzden felsefe ve bili  min herhangi bir dalma girmezler. Etik yargı deyimlerine ge  lince, nasıl öbekleneceklerini henüz belirlemiş değiliz bunların.  Ancak, kesin olarak ne tanım, ne tanımlar üzerine yorumlama  lar, ne de birer alıntı olmadıkları göz önünde tutulursa, etik fel sefesine girmediklerini çekinmeden söyleyebiliriz. Bu nedenle,  etik üzerine yazılmış gerçek bir felsefe kitabı, hiçbir ahlaksal  kesin bildiride bulunmaz. Ancak, etik terimlerin bir çözümleme
sini sağlamak yoluyla, bu gibi bildirilerin tümünün bağlı olduğu  kategorinin ne olduğunu gösterebilir. Şimdi bizim yapmak üzere olduğumuz da işte budur. Etik filozoflarca sık sık tartışılan bir sorun da. tün: etik  terimleri bir iki temel terime indirgeyebilecek tanımların bulu nup bulunamıyacağıdır. Ancak bu sorun, etik felsefesinin kap  samına tartışmasız bir biçimde girse de, bizim buradaki araştır  mamızla bir ilgisi yoktur. Etik terimler arasında hangi terimin  temel olarak alınması gerektiğini anlamak; sözgelimi, 'iyi'nin  'doğru' çerçevesinde ya da 'doğru'nun 'iyi' çerçevesinde, ya da  her ikisinin 'değer' çerçevesinde tanımlanıp tamamlanamıyaca-ğım anlamak üzerinde durmuyoruz biz. İlgilendiğimiz nokta,  tüm etik terimler alanını, etik-olmayan terimlere indirgemenin  olanağı sorunudur. Yani etik değerlere ilişkin deyilerin empirik  olgu deyilerine çevrilip çevrilmeyeceğim araştırıyoruz.  Genelde öznelci diye anılan etikçi filozoflarla yararcı Cutili- tarian) diye bilinen filozoflar bu doğrultuda bir çevirinin yapıla bileceği sayındadırlar. Yararcılar eylemlerin doğruluklarını ve ereklerin iyiliklerini, sağladıkları haz, mutluluk ya da doyum çerçevesinde; âznelciler ise, belli bir kişinin ya da insan öbeği
nin bunlara karşı gösterdikleri onama (approval) duygusu çer çevesinde belirlerler. Bu tanımlardan her biri ahlaksal yargıları, ruhbilimsel ya da toplumbilimsel yargıların bir alt-öbeği biçimi
ne sokar; bu nedenle de bize çok çekici gelirler. Çünkü, bu iki tür yargının herbirinin doğru olduğu varsayıldığında, etik deyilerin, genelde kendilerine karşıt olan olgusal deyilerden kökence farklı olmadıkları; bizim daha önce empirik varsayımlar üzerine vermiş olduğumuz açıklamanın bunlara da uygulanabile ceği sonucu çıkar.  Bunulna birlikte biz, etik terimlerle ilgili, ne öznelci, ne de yararcı çözümlemeyi benimsiyoruz. Bir eyleme doğru, bir nesneye iyi demek, genelde onun onaylandığını söylemeye gelir, şeklindeki öznelci görüşü tutmuyoruz; çünkü, genelde onay gören kimi eylemlerin doğru olmadıklarım ya da genelde onay gören kimi nesnelerin iyi olmadıklarını ileri sürmekte bir çelişki yoktur bizce. Belli bir eylemin doğru ya da belli bir nesnenin iyi olduğunu ileri süren bir kişi, kendisinin de bunları onaylamış olduğunu ileri sürer, şeklindeki öznelci almaşık görüşü de bir yana atıyoruz; çünkü, bize göre, kimi zaman kötü ya da yanlış  olanı da onayladığını açıkça söyleyen kişi, kendi kendisiyle çe
lişkili değildir. Benzeri bir çıkarım, yararcılık için de kaçınılmaz dır. Bir eyleme doğru demek, belli durumlarda olanaklı tüm eylemler içinde, en büyük mutluluğa ya da acıya karşı en büyük haz dengesine; doyurulmamış arzuya karşı en büyük doygunluk dengesine bu eylemin yol açacağını söylemek değildir bizce-, çünkü, en büyük mutluluğa, acıya karşı en büyük haz dengesi ne, doyurulmamış isteğe karşı en büyük doygunluk derecesine gerçekten ya da olasılıkla yol açabilecek bir eylemi üzerine getirmenin, kimi zaman yanlış olduğunu söylemek çelişkili olamaz kanımca. Kimi hoş şeylerin iyi olmadıklarını ya da kimi kötü şeylerin iç gıcıklayıcı olduklarını söylemek çelişkili olmadığı için, 'x iyidir' tümcesinin 'x hoştur'a ya da 'x iç gıcıklayıcıdır'a eşdeğer olduğu doğru olamaz. Bundan dolayı şu sonuca varabiliriz: Etik
yargıların geçerliği, eylemlerin mutluluk verici eğilimleriyle, bundan da öte insanların duygularının nitelikleriyle belirlenmez tersine, o, 'saltık' ya da 'içkin'miş, empirik yolla hesaplanamaz-
mış gibi görülmek gerekir.
Ama böyle dediysek, içinde tüm etik simgelerin etik olma yan terimlerle tanımlanabildiği bir dil yaratma olanağının bu lunduğunu ya da böyle bir dilin yaratılmasının ve bizimkinin yerine benimsenmesinin de istenilir bir şey olduğunu yadsıdığımız yok elbette. Bizim yadsıdığımız, etik deyilerin eük-olmayan- îara indirgenmesi için yapılan önerinin dilimizin uzlaşımlarıyla
tutarlı olduğudur. Yani yararcılığı ve öznelciliği, var olan etikkavramlarımızın çözümlemeleri olarak kabul etmiyoruz. Savun duğumuz da şu-. Dilimizde düzgüsel etik simgeleri içeren tümce-ler, ruhbilimsel öne:meleri ya da daha doğıusu h-eı hangi bir tür  den empirik önermeleri dile getiren tümcelere eşdeğer olamazlar. Şu noktaya da açıklık getirmemiz iyi olacak : Betimleyici etik simgeler değil, sadece düzgüsel etik simgeler olgusal terimlerle tanımlanamaz kanısındayız biz. Bu iki tip simgeyi birbiriyle karıştırmak tehlikesi vardır, çünkü, genelde, aynı duyulur biçimi taşıyan göstergelerden oluşurlar. Bu yüzden 'x yanlıştır' biçimindeki karmaşık bir gösterge, belli bir davranış tipiyle ilgili ahlaksal bir yargıyı dile getiren bir tümce oluşturabilir; ya da belli bir davranışın belirli bir topluluğun ahlak duygu  suna ters • düştüğünü söyleyen bir tümce oluşturabilir. İkinci durumdaki 'yanlış' simgesi, betimsel bir etik simgedir ve içinde geçtiği tümce de sıradan toplumbilimsel bir önermeyi dile getirir;  birinci durumdaki 'yanlış' simgesi ise, düzgüsel etik bir simgedir ve içinde geçtiği tümce de, bizim savımıza göre, hiç  bir zaman empirik bir önermeyi dile getirmez. Biz şimdilik yalnız düzgüsel etik üzerinde duracağız; bu yüzden, bu yazı boyunca, etik simgeler, ayrıca herhangi bir niteleme yapılma dan kullanıldıkları her zaman, hap düzgüsel tipteki simgeler  olarak anlaşılmalıdır.  Düzgüsel etik kavramların empirik etik kavramlara indir genemez olduklarını kabul etmekle, 'saltıkçı' etik görüşüne —yani, değer deyilerinin sıradan empirik önermelerde olduğu gibi, gözlemlemeyle denetlenmedikleri görüşüne yol açıyormu-şuz gibi görünebiliriz belki. Bu kuramın bir özelliği ki savunucularınca pek kabul edilmez bu— değer deyilerini doğrula- namaz kılmasıdır. Çünkü, herkesçe bilindiği gibi, bir kişiye  sezgisel- bir yolla kesin görünen bir şey, başkasına kuşkulu ya  da yanlış gelebilir. Bu yüzden, çatışan sezgiler arasında çözüm sağlayabilecek bir ölçüt bulunamadığı sürece, yalnız sezgiye başvuru, bir önermenin geçerlik denetlemesi olarak hiçbir değer taşımaz. Ne var, ahlaksal yargılar konusunda da böyle bir ölçüt verilmiş değildir. Kimi ahlakçılar kendi ahlaksal yargılarının doğru olduğunu 'bildiklerini' söyleyerek, sorunu bağlamaya kalkışıyorlar. Ama böyle bir tutum olsa olsa ruhbilimsel bir yönden ilgi uyandırabilir ve herhangi bir ahlak yargısının geçerliğini tanıtlamak doğrultusunda en ufak bir kıpırtı göstermez. Çünkü bunların karşılarındaki ahlakçılar da kendi etik görüşlerinin doğru olduğunu aynı derecede pekâlâ «bilebilirler». Böylece, öznel kesinlik sürüp gittikçe, elbette aralarında herhangi bir seçim yapmak da olanaksızdır. Sıradan empirik bir önermeyle bağlantılı olarak, böyle görüş ayrılıkları doğduğunda, ilgili bir empirik denetlemeye baş vurarak ya da bunu fiilen yaparak, bunların çözümlenmesine girişilebilir. Ama etikdeyiler söz konusu oldukta, 'saltıkçı* ya da 'sezgici' kurama göre, hiçbir ilgili empirik denetleme olamaz. Bunun için bu kurama göre etik deyilerin doğrulanamaz sayıldığını söylerken haklıyız biz. Elbette simgesel halis önermeler sayılmak gerekir bunlar. Bireşimsel bir önerme, ancak deneysel yolla doğrulanabilir olursa anlamlı olur, ilkesini nasıl kullandığımıza dikkat edilirse, 'saltıkçı' bir etik kuramın benimsenmesinin bizim temel savımızı kökeninden zedeliyeceği kolayca anlaşılır. Ayrıca, etikte 'saltıkçılığa' tek seçenek olarak genelde kabul edilen 'doğalcı'
kuramları daha önceden reddetmiş bulunduğumuz için, zor bir duruma düşmüş gibi görünebiliriz. Ama, biz, etik deyilerin doğru bir biçimde işlenmesinin bir üçüncü kuramla olanağı bulunduğunu ve bu kuramın da bizim köklü deneyciliğimizle her yönden bağdaştığını göstererek bu güçlüğü yeneceğiz., Madem ki, içinde temel etik kavramların geçtiği yargıların geçerliğini denetliyebileceğimiz bir ölçüt yoktur, öyleyse bu kavramların çözümlenemez oldukları kabul etmekle işe başlayabiliriz. Buraya değin saltıkçılarla aynı fikirdeyiz. Ama, saltıkçılar-dan farklı olarak, etik kavramlarla ilintili bu gerçeği biz açıklayabiliriz. Diyoruz ki, bunların çözümlenemez olmalarının gerekçesi, sırf sözde-kavramiar olmalarıdır. Bir önermede bir etik simgenin bulunması, onun olgusal içeriğine bir şey katmaz. Bunun için, eğer bir kimseye, 'o parayı çalmakla yanlış bir davranışta bulundun' dersem, sadece 'o parayı siz çaldınız' dediğimdekinden daha fazla bir şey söylemiş olmam. Bu eylemin yanlış olduğunu eklemekle, onunla ilgili fazladan bir şey söylemiş değilimdir. Yalnız ahlaksal açıdan onu onaylamamış olduğumu gösteririm. Özel bir tiksinti edasıyla, 'o parayı siz çaldınız!' diye konuşmuş ya da belli ünlem işaretleriyle yazmış gibiyimdir sanki. Eda ya da ünlem işaretleri tümcenin anlamına bir şey katmaz. Yalnız, deyiminin konuşmacıda belli duygularla birlikte söylendiğini göstermeye yarar. Şimdi ilk deyiyi genelleştirip, 'para çalmak kötüdür' dersem, olgusal anlamı olmayan bir tümce, yani ne doğru ne de yanlış olabilecek bir önermeyi dile getirmeyen bir tümce üretirim. San ki, 'para çalmak ha!!!' diye yazmış gibiyimdir. (Burada ünlem işaretinin koyuluğu ve şekli, uygun bir uzlaşma yoluyla, dile getirilen duygunun özel türde bir ahlaksal kınama olduğunu gösterir.) Doğru ya da yanlış olabilecek herhangi bir şeyin söylen mediği açıkça görülmektedir burada. Hırsızlığın kötülüğü konusunda başka bir kimse benimle aynı fikirde olmayabilir; şu anlamda ki, hırsızlık konusunda benim taşıdığım duyguların aynıni taşımayabilir ve ahlaksal duygularımdan ötürü benimle tartışmaya tutuşabilir. Ama, doğrusunu söylemek gerekirse, benimle çelişkili bir duruma giremez (contradict). Çünkü belli bir eylem tipinin doğru ya da yanlış olduğunu söylemekle, herhangi bir olgusal deyi ortaya koymuş olmam, giderek düşünce duru mumla ilgili bir deyide bulunmuş olmam, yalnızca belli ahlaksal duyguları dile getiririm. Benimle açıktan açığa zıtlaşan kişi de yalnız kendi ahlaksal duygularını dile getirir. Bu yüzden hangimizin haklı ve doğru olduğunu sormak, açıkça anlamsızdır; çünkü, her ikimiz de halis bir önerme ileri sürmüş değilizdir. 'Kötü' simgesiyle ilgili olarak bu söylediklerimiz, düzgüsel etik simgelerin tümüne de uygulanabilir. Bunlar kimi zaman sıradan empirik olguları saptayan, ayrıca bu olgularla ilgili etik duyguları dile getiren tümcelerde geçerler, kimi zaman da her hangi bir olgusal deyi oluşturmaksızın sadece belli eylem tipiyle ya da durumla ilgili etik duyguyu dile getirmekle yetinen tümcelerde geçerler. Ancak genelde, etik bir yargıda bulunulduğu söylenebilecek her durumda da ilgili etik sözcüğün işlevi, sadece 'duygusal'dır. Belli nesnelerle ilgili bir duyguyu dile getirmek için kullanılmıştır, onlar hakkında herhangi bir ileri-sürüşte (assertion) bulunmak için değil. Etik terimlerin yalnız duyguyu dile getirmek için kullanılmadıklarını belirtmek yerinde olacak. Bunlar duygu uyandırmak ve böylece eyleme çağırmak üzere düşünülüp tasarlanmışlardır da. Daha doğrusu kimileri o şekilde kullanılırlar ki, içinde geçtikleri tümcelere buyruk etkisini kazandırırlar. Nitekim, 'doğruyu söylemek görevinizdir' tümcesi, hem doğrulukla ilgili
belli bir tür etik duygunun deyimi, hem de 'doğruyu söyle* buyruğunun deyimini içerir, ama burada buyruğun tonu fedası) daha az ve vurguludur; 'doğruyu söylemek iyi bir şeydir' tümcesinde ise buyruk, nerdeyse bir öneriden farksızdır. Bu yüzden de 'iyi' sözcüğünün 'anlamı', etik kullanımda, 'ödev' sözcüğünden ya da '...melisin, malısın' gereklik eklerinden farklılaşmıştır. Gerçekte biz, değişik etik sözcüklerin anlamını, hem onların genelde dile getirdikleri kabul edilen değişik duygular çerçevesinde, hem de yol açtıkları tasarlanıp hesaplanmış olan değişik tepkilerin çerçevesinde tanımlayabiliriz.
Etik yargıların geçerliğini belirlemek için bir ölçüt bulmanın niçin olanaksız olduğunu artık anlamış bulunuyoruz. Bu olanaksızlık, etik yargıların sıradan duyu-deneyinden gizemli bir yolla bağımsız olan 'saltık' bir geçerlikleri olmasından dolayı değil, her nasıl olursa olsun hiçbir nesnel geçerlikleri olmadığından dolayıdır. Eğer bir tümce hiçbir deyide bulunmuyorsa, söylediğinin doğru mu, yoksa yanlış mı olduğunu sormanın saçma olacağı meydandadır. Öte yandan, sırf ahlaksal yargılan diie getiren tümcelerin bir şey söylemediklerini de görmüştük zalen. Salt duygu deyileridir bunlar ve böyle oldukları için de doğruluk ya da yanlışlık ulamlarına bağlanamazlar. Bir acı çığlığı ya da bir buyruk sözü niçin doğrulanamazsa, bunlar da aynı nedenle doğrulanamaz; çünkü, halis önermeleri dile getirmezler. Bundan ötürü, bizim etik kuramımızın haklı olarak köklü bir biçimde öznelci olduğu söylenebilirse de, ortadoks öznelci kuramdan önemli bir noktada farklılaşir yine de. Çünkü, ortodoks öznelci bizim yaptığımız gibi, bir ahlakçının tümcelerinin halis önermeleri dile getirdiğini yadsımaz. Yadsıdığı, yalnız bunların bir tek deneysel-olmayan nitelik taşıyan önermeleri dile getirdikleridir. Onun kendi görüşü ise, bunların, konuşmacının duygularıyla ilişkili önermeleri dile getirdikleri merkezindedir. Böyle oldukları kabul edilmiş olsaydı, eiik yargılar da açıkça doğru ya da yanlış olabilirlerdi. Konuşmacı ilgili duygulara sahip olduğunda, doğru; sahip olmadığında yanlış olurlardı. Bu da ilkece deneysel yolla doğrulanabilir bir durumdur. Dahası, anlamlı bir biçimde birbiriyle çelişebilirlerdi de. Çünkü, 'hoşgörü bir erdemdir' dersem ve biri çıkar da 'siz onu onaylamıyorsunuz'  derse, sıradan öznelci kurama göre benimle çelişkiye düşmüş olurdu; oysa bizim kuramımıza göre düşmezdi; çünkü, hoşgörünün bir erdem olduğunu söylemekle ben kendi duygularımla ilgili ya da başka herhangi bir şeyle ilgili bir deyi yapmış olmam. Sadece duygularımı açığa vurmuş olurum; bu da onlara sahip olduğumu söylemekle hiç de aynı şey değildir. Duygunun deyimi (expression! ile duygunun ileri-sürülüşü (assertion) arasındaki ayrım şu olguyla bulanın Belli bir duyguya sahip olunduğunun ileri sürülüşü, çoğun bu duygunun deyi
miyle birlikte yürür ve o zaman bu ayrım, aslında, o duygunun deyiminde bir etken olur. Nitekim, aynı anda hem can sıkıntısını dile getirebilirim, hem de canımın sıkıldığını söyleyebilirim; böyle bir  durumda, 'canım sıkılıyor' sözcüklerinin ağzımdan çık ması, can sıkıntısını dile getirdiğini ya da açığa vurduğunu söylemeyi doğru kılan durumlardan biridir. Ne var ki, gerçekten hiçbir şev söylemeksizin de can sıkıntısını dile getirebilirim. Kendisiyle hiçbir bağlantısı bulunmayan bir şey hakkında bir deyi ortaya kovduğum halde, ses tonumla ve -el-kol hareketlerimle, bir ünlemle ya da tek sözcük çıkarmaksızın can sıkıntısını dile getirebilirim. Bu yüzden belli bir duyguya sahip olunduğunun ileri-sürülüşü, her zaman bu duygunun deyimini kapsamına alsa bile, bu duygunun deyimi, o duyguya sahip olunduğunun ileri sürülüşünü kesinkes her zaman içermez. Bizim kuramımızla sı radan öznelci kuram arasındaki ayrım üzerinde dururken, göz önünde tutulması gereken önemli bir noktadır bu. Çünkü öznelciler etik deyilerin, belli duyguların varlığını gerçekten ileri sürdüğünü kabul ettikleri halde, biz etik deyilerin duygunun deyimleri ve uyarıcıları olduklarını, bunların da zorunlu olarak herhangibir biçimde ileri sürülmeyi içermediklerini söylüyoruz. Sıradan öznelci kuramın karşısına çıkarılan temel eleştiri daha önce de belirttiğimiz gibi şuydu: etik yargıların geçerliği, bu yargıları öne sürenlerin duygularının doğasıyla belirlenmemiştir. Bizim kuramımızın karşılaşmadığı bir eleştiridir bu. Çünkü, bir etik yargının geçerliği için, duyguların varlığının zorunlu ve yeterli bir koşul olduğunu içermez. Tersine, etik yargıların hiçbir geçerliği olmadığını söyler. Bununla birlikte, öznelci kuramlara karşı yöneltilen, ama bizim kuramımızın da hedef olmaktan kurtulamadığı ünlü bir çıkarım vardır. Bilindiği gibi Moore şu noktaya işaret etmişti: Etik deyiler, sadece konuşmacının duygularıyla ilgili deyiler olsaydı, değer sorunları üzerinde tartışma olanağı kalmazdı. Tipik bir örnekle bunu açıklayalım: Bir insan, tutumluluğun erdem olduğunu söylerse ve biri de çıkar, 'kusurdur o' diye karşılık verirse, bu kurama göre birbiriyle tartışmış olmaz bu kişiler. Biri tutumluluğu onayladığını, öteki de onaylamadığını' söylemiştir
sadece; deyilerin her ikisinin de doğru olmaması için bir neden yoktur. İmdi, Moore, değer sorunları üzerinde tartıştığımızın açıkça ortada olduğunu düşünüyor ve bu yüzden de üzerinde tartışmaya giriştiği öznelcilik biçiminin yanlış olduğu sonucuna varıyordu. Değer sorunları üzerinde tartışma olanağının bulunmadığı sonucunun bizim kuramımızdan da çıktığı açıkça görülmektedir. Çünkü bizim kanımıza göre, 'tutumluluk bir erdemdir' ile 'tutumluluk bir kusurdur* gibi tümceler, hiç de birer önerme dile getirmez; bu nedenle, bunların birbiriyle bağdaşmaz önermeleri dile getirdiklerini düşünemeyiz açıkçası. Öyleyse, Moore'un çıkarımının sıradan öznelci kuramı gerçekten çürütüyorsa, bizimkini de çürüteceğini kabul etmemiz gerekecektir. Ama. aslını ararsanız, biz onun sıradan öznelci kuramı çürüttüğünü de kabul etmiyoruz; çünkü, bizim düşüncemize göre, değer sorunları üzerinde, asla tartışma yapılamaz. İlk bakışta çok aykırı bir sav gibi gelir bu insana. Çünkü, değer sorunlarıyla ilgili tartışmalar gibi görülen tartışmalara girişiriz genellikle. Ama, böyle durumların tümünde, konuya daha yakından baktığımızda, tartışmanın gerçekten bir değer sorunuyla ilgili olmadığını; tersine, bir olgu sorunuyla ilintili bulunduğunu hemen anlarız. Belli bir eylemin ya da eylem tipi nin ahlaksal değeri üzerinde bir kimse bizimle aynı fikirde olmadığı zaman, kendi düşünce tarzımıza onu kazanmak için, bilindiği gibi, kanıtlama yoluna başvururuz. Ama, onun ne olduğunu doğru bir şekilde kavramış olduğu bir duruma karşı 'yanlis' etik duygular taşıdığını, kendi kanıtlarımızla göstermeye çalışmayız. Asıl göstermeye çalıştığımız şey, durumla ilgili olguları yanlış anlamış olduğudur. Sözgelimi, eyleyenin güdüsünü yanlış anladığını,- eylemin sonuçlarını ya da eyleyenin bilgisine göre olası etkilerini yanlış değerlendirdiğini; eyleyenin içinde
bulunduğu özel durumları göz önünde tutmadığını kanıtlamak isteriz. Olmazsa, başkaca belli bir tipteki eylemlerin yapmak eğiliminde olduğu etkiler ya da bunların yapılmaları sırasında genellikle kendini açığa vuran nitelikler hakkında daha genel kanıtlar getiririz. Bunu yaparken de bir tek düşünce taşırız: Kar-şımızdakine, empirik olguların doğası konusunda bizim gibi düşünmesini sağlamak ve bunlar karşısında bizim koyduğumuz ahlaksal tavrın tıpkısını benimsetmek. Tartışmaya giriştiğimiz kimseler genellikle bizimle aynı ahlak eğitiminden geçmiş olduğu ve aynı toplumsal düzen içinde yaşadığı için, beklentilerimizde genellikle haklı çıkabiliriz. Ama, karşımızdaki kişi bizimkinden farklı bir ahlaksal koşullanma sürecinden geçmiş olursa; bu yüzden, bütün gerçekleri kabul ettiği zaman bile, tartışılmakta olan eylemlerin ahlaksal değeri üzerinde bizimle yine da anlaşamazsa, o zaman, kanıtlama yoluyla onu kandırmaya çalışmaktan vaz geçeriz. Çarpık ve gelişmemiş bir ahlak duygusu taşıdığı için-, kendisiyle tartışılamıyacağını söyleriz; bu da onun bizimkinden ayrı bir değerler kümesine bağlı kaldığı anlamına gelir. Kendi değer dizgemizin daha üstün olduğu düşüncesine varırız ve bu yüzden onunkini böylece karalarız. Ne var ki, dizgemizin daha üstün olduğunu tanıtlayabilecek tek bir kanıt da ortaya koyamayız; çünkü, bunun böyle olduğuna ilişkin yargımız da bir değer yargısıdır ve böylece tartışma alanının dışına düşmüştür. Olgu sorunlarından ayrı olarak, salt değer sorunlarıyla uğraşırsak, kanıtlama olanağımızın bulunmadığını görürüz; işin sonunda ağzımızı bozmaya başlamamız bundan dolayıdır.
Kısacası, bizim anladığımıza göre, ahlaksal sorunlar üzerine tartışma açılması, ancak, bir değerler dizgesi önceden-varsayı-hrsa olanak kazanır. Eğer karşımızdaki kişi belli bir (t) tipinde
ki tüm eylemlerin ahlaksal kınanmasını dile getirmekte bize katılırsa, o zaman, (A)nm (t) tipinden olduğunu göstermek için kanıtlar ortaya çıkararak, özel bir (A) eylemini ona çürüttürebiliriz. Çünkü, (A) nın bu tipe girip girmediği sorunu açıkça bir olgu sorunudur; her insanın da belli ahlaksal ilkelere sahip olduğu kesinlikle bilindiğine göre, kendisiyle tutarlı olabilmek için bu adamın belli şeylere belli bir yolda tepki göstermesi gerekir ahlakça. Üzerinde durup tartışmadığımız ve tartışamıyacağımız şey, bu ilkelerin geçerliğidir. Kendi duygularımızın ışığı altında biz onları sadece ya beğeniriz ya da çürütürüz.
Ahlaksal konular üzerindeki tartışmaların bu açıklamasının sağlamlığından kuşku duyanlar olabilir elbette; bizim onlara söyleyeceğimiz şu olacaktır: Eğer elinizdeyse, bir mantık sorunuyla ilgili, ya da empirik olgu sorunuyla ilgili bir kanıtlamaya indirgenmeyen bir değer sorunu üzerine, hayali de olsa bir çıkarını yapın da görelim. Ortaya bir tek örnek koyamıyacaklarmdan eminim ben. Eğer öyleyse bu kişiler, bundan salt etik kanıtların olanaksızlığının zorunlu bir sonuç olarak çıkarılmış olmasını, Moore'un düşündüğü gibi, bizim kuramımıza bir karşı-çıkış vesilesi değil, daha çok onun lehine bir puan olduğunu kabul etmelidirler. Kendisini tehdit eder gibi görünen tek eleştiriye karşı kuramımızı berkittikten sonra, şimdi artık onu tüm etik araştırmaların doğasını tanımlamak amacıyla kullanabiliriz. Bizim anlayışımıza göre, etik felsefesi sadece etik kavramların sözde- kavramlar olduklarını ve bundan ötürü çözümlenemez olduklarını söylemekten ibarettir. Dile getirmek için değişik etik terimler kullandığımız değişik duyguları ve bu duyguların genelde uyandırdığı değişik tepkileri daha derinine incelemek, ruh bilimciye düşen bir görevdir. Eğer etik biliminden, «bir 'doğru' davranış kuralları dizgesinin kotarılması anlatılmak* isteniyorsa, etik bilimi diye bir şey olamaz. Çünkü, daha önce de görmüş olduğumuz gibi, etik yargılar sadece duygu deyimleri (expressions of feelings) olduklarından, herhangi bir etik dizgenin
geçerliğini belirlemenin hiçbir olanağı yoktur ve böyle bir dizgenin doğru olup olmadığını sormak da hiçbir anlam taşımaz. Bu bağlamda haklı ve yerinde olarak araştırılması yapılacak tek şey, belli bir kişinin ya insan öbeğinin ahlaksal alışkanlıkları nelerdir? Onları bu alışkanlıkları ve duyguları özellikle taşımaya iten neden nedir? diye sormaktır. Ne var ki, bu araştırma da tümüyle bugün varolan toplumsal bilimlerin araştırma alanına girer. O zaman da ortaya şu çıkar: Bir bilgi dalı olarak etik, ruh-bilimin ya da toplumbilimin bir kesimi olmaktan başka bir şey değildir. Bu durumda biri çıkar da 'ahlak sorunlarını çözümleme bilimini (casuistry)' göz ardı ettiğimizi söylerse, şöyle diyebiliriz ona da: O bir bilim değildir, belli bir ahlaksal dizgenin yapışma ilişkin çözümsel bir incelemedir sadece. Başka bir deyişle, biçimsel mantık alanında bir uygulamadır. Etik bilimini oluşturan ruhbilimsel araştırmalar sürdürülecek olduğunda, insan çok geçmeden, Kantçı ve hazcı ahlak kuramlarını açıklayabilecek bir duruma gelir. Çünkü, ahlaksal davranışın en başta gelen nedenlerinden birinin, bir Tanrıyı gücendirmekten dolayı duyulan hem biliçli hem de bilinçsiz korku ile toplumun düşmanlığını üzerine çekmekten dolayı duyulan korku olduğu anlaşılır. Ahlak kurallarının kimi insanların karşısına, 'koşulsuz' buyruklar gibi çıkmasının nedeni de budur aslında. Ayrıca, bir toplumun ahlak kuralları kodunun, kısmen o toplumun kendi mutluluğunun koşullarını ilgi lendiren inançlarca belirlenmiş olduğu —ya da başka bir deyişle, her toplumun belli bir tipteki davranışı yüreklendirmek ya da ondan caydırmak istediği ve bunu yapmak için, bir bütün ' olarak toplumun hoşnutluğunu artırdığına ya da eksilttiğine göre bu davranışı ahlaksal yaptırımlara bağlamış olduğu anlaşılır. Ahlak dizgelerinin çoğunda özgeciliğin övülmesinin,
bencilliğin yerilmesinin nedeni de budur. Davranış kurallarına ilişkin hazcı ve mutlulukçu kuramlar, ahlaklılık ile mutluluk arasındaki bu bağlantının göz önünde tutulmasından çıkar.-tıpkı Kant'ın ahlak kuramının, daha önce açıklanmış bir gerçekten, yani ahlaksal davranış kurallarının, kimileri için karşı konulmaz buyrukların gücünü taşıdıkları gerçeğinden çıktığı gibi. Bu kuramların her biri, ötekinin kökünde yatan gerçeği bilmezlikten geldiği için, her ikisi de tek-yanlı olmakla eleştirilebilir; ama tek tek her biri için yapılacak asıl eleştiri bu değildir. Onların kusurları, etik duygularımızın nedenlerine ve özniteliklerine işaret eden önermeleri, sanki etik kavramların tanımlan gibi görmelerinde yatar asıl. Bu yüzden de etik kavramların sözde-kavramlar ve bunun sonucu olarak tanımlana maz olduklarını kavrayamaz olurlar. Artık şu nokta açıkça anlaşılmış olmalı: Estetiksel ve ahlaksal deneyimlerimizin incelenmesinden haklı ve yerinde olarak türetebileceğimiz tek bilgi, kendi ahlaksal ve fiziksel yapımızla ilgilidir. Ruhbilimsel ve toplumbilimsel genellemelerimiz için gerekli verileri sağladığı için bu deneylere önem veririz. Bilgilerimizi artırmaya yaradıkları tek yol da, işte budur. Sonuç olarak şu çıkıyor: Etik ve estetik kavramları kullanışımızı, olgular dünyasından farklı bir değerler dünyasının varlığına ilişkin metafiziksel bir kuramın temeli yapmak için başlanan her girişim, bu kavramların yanlış bir çözümlenmesini içerir.
Bizim çözümlememiz de şunu göstermektedir: Ahlaksal deney deki görüngüler, her nasıl olursa olsun, ussal ya da metafiziksel herhangi bir öğretiyi desteklemek için haklı bir biçimde kullanılamazlar. Özel olarak da, Kant'ın umduğu gibi aşkın bir Tanrının varlığını temellendirmek yolunda kullanılamazlar. Tanrı'ya bu değinmemiz bizi dinsel bilginin olanağı sorununa götürüyor. Metafiziğe yaklaşım tarzımızla bu olanağın daha baştan konu dışı edildiğini göreceğiz. Ancak, çok ilgi çekici bir nokta olduğu için bu, enine boyuna tartışabiliriz. Bugün artık en azından filozoflarca genel olarak kabul edilmiş bulunmaktadır ki, animistik-olmayan herhangi bir dinin Tanrısını tanımlayan öz-niteliklerle (attributs) donanmış bir varlığın var olması, ispat yoluyla tanıtlanamaz. Bunun böyle olduğunu anlamak için, böyle bir Tanrının var olduğunu çıkar- sayabileceğimiz öncüller nelerdir, diye kendi kendimize sorma mız yeter. Eğer bir Tanrının var olması ispat yoluyla kesinleşecekse, o zaman bu öncüllerin de kesin olması gerekir; çünkü, tümdengelimli bir çıkarımın sonucu öncüllerde içerilmiş bulunduğu için, öncüllerin doğruluğuyla ilgili olabilecek herhangi bir kesinsizliğe, zorunlu olarak o da katılacaktır. Ama biliyoruz ki, her empirik önerme olasıdır sadece, daha başka, türlü de olamaz. Yalnız a criori önermeler mantıksal olarak kesindir. Çünkü, bilindiği gibi, a priori önermelerin kesin olmalarının nedeni, totoîoji olmalarıdır. Bir totoloji kümesinden de geçerli bir biçimde çıkarsanabilecek, olsa olsa bir başka totolojidir. Sonuç olarak şu çıkıyor: Bir Tanrının var olduğunu ispatlamak için hiçbir olanak yoktur. Bu denli genel kabul görmeyen bir nokta da.sözgelimi, Hıristiyanlığın Tanrısı gibi bir Tanrının varlığının olası olduğunu bile tanıtlayacak hiçbir yolun bulunamıyacağıdır. Oysa bu kolayca gösterilmiştir. Çünkü, şöyle denebilir: Böyle bir Tanrının
varlığı eğer olası olsaydı, o zaman onun var olduğunu bildiren önerme, empirik bir varsayım olurdu. Böyle bir durumda da, öteki empirik varsayımlarla birlikte, bundan kimi deneysel önermeleri —sadece sözkonusu öteki varsayımlardan çıkarsanamıyan önermeleri— çıkarsamak olanak kazanırdı. Oysa gerçekte olamaz bu. Nitekim, bazen de şöyle derler: Doğada belli türden bir düzenliliğin var oluşu, bir Tanrının var oluşu için yeterli bir kanıttır. Ancak, Tanrı vardır' tümcesi, eğer bellitipteki görüngülerin belli dizilerde geçtiklerinden öte bir şey gerektirmiyorsa, o halde, bir Tanrının var olduğunu iddia etmek, doğada gerekli düzenliliğin var olduğunu ileri sürmekle eşdeğer olacaktır düpedüz. O zaman da hiçbir din adamı, Tanrının varlığını iddia ederken, iddia etmek istediğinin sadece  bu olduğunu kabul etmek istemiyecektir. Tanrıdan söz ederken, kimi empirist görünümlerle bilinebilecek olan, ama elbette bu görünümler çerçevesinde tanımlanamıyacak olan aşkın bir varlıktan söz etmekte olduğunu söyleyecektir belki de. Ama o zaman da, 'Tanrı' terimi, metafiziksel bir terim olur. 'Tanrı'  metafizik bir terim olunca da, bir Tanrının var olduğu artık olası bile değildir. Çünkü, 'Tanrı vardır' demek, ne doğru ne de yanlış olabilen, metafiziksel bir söz söylemek, demektir. Aynı ölçüte göre de, aşkın bir Tanrının ne olduğunu betimlemek isteyen hiçbir tümcenin herhangi bir kesin anlamı olamaz. Bu dinsel ileri-sürüşlerin getirdikleri görüş ile Tanrıtanımazlarca ya da bilinemezcilerce' benimsenen görüşü birbiriyle karıştırmamak gerekir. Çünkü, bir bilinemezcinin belirgin özelliği, bir Tannnın varlığının bir olanak olduğunu, bu olanak içinde ne inanmak, ne de inanmamak için sağlam hiçbir nedenin bulunmadığını kabul etmesidir. Buna karşılık bir Tanrı tanımazın belirgin özelliği de, hiçbir Tanrının var olmadığını en azından olası saymaktır. Tanrının ne olduğuna ilişkin her türlü sözün anlamsız olduğu şeklindeki bizim görüşümüz ise, bu bildik iddiaların her biriyle özdeşleşmek ya da bunlara her hangi bir destek sağlamak bir yana-, aslında, bunlarla hiç mi hiç bağdaşmaz. Çünkü eğer bir 'Tanrı vardır' iddiası anlamsız ise, o zaman 'Tanrı yoktur' şeklindeki Tanrıtanımazın iddiası da anlamsızdır-, zira, yalnız anlamlı bir önerme anlamlı bir bi çimde çelişkili olabilir. Bilinemezciye gelince, bir Tanrının ne var olduğunu, ne yok olduğunu söylemekten çekinse de, aşkın bir Tanrının var olup olmadığı sorununun halis bir sorun olduğunu yadsımaz. 'Aşkın bir Tanrı vardır' ile 'aşkın bir Tanrı yoktur' gibi iki tümcenin, biri gerçekten doğru, öteki yanlış olan önermeleri dile getirdiğini yadsımaz. Söylediği, yalnızca bunlardan hangisinin doğru olduğunu belirtmek için elimizdehiçbir aracın bulunmadığı ve bu yüzden her ikisine de katılmamız gerektiğidir. Ama daha önce de gördüğümüz gibi, söz konusu tümceler, hiç de önerme değildir tek tek. Bu da biline mezciliğin konu dışı bırakılmış olduğu anlamına gelir. Bunun için ahlakçılara gösterdiğimiz kolaylığı yaradancilara da gösteriyoruz. Bunların ileri-sürüşleri de belki geçerli olmayabilir, ama geçersiz de olmayabilir. Dünyayla ilgisi olan tek bir şey söylemedikleri için, yanlış bir şey ya da yetersiz nedenlere dayalı bir şey söylemekle de suçlanamazlar haklı olarak. Sadece, yaradancı, aşkın bir Tanrının varlığını ilsri sürerken, halis bir önermeyi dile getirdiğini iddia ettiğinde, onunla aynı fikri paylaşmamakta haklıyızdır. Tanrısallıkların doğal nesnelerle özdeşleştirilmiş olduğu
durumlarda, bunlarla ilgili ileri-sürüşlerin anlamlı olduklarının kabul edilebileceği gözden kaçmamış olmalı. Sözgelimi, eğer bir insan bana, 'Yehova öfkelendi' önermesinin doğruluğunu temellendirmek için, yalnızca gök gürlemesi geçmesinin hem zorunlu, her de yeterli olduğunu söylerse, şu sonuca varırım ben o zaman: Bu kişinin sözcükleri bu şekilde kullanışında, 'Yehova öf kelendi' tümcesi, 'gök gürlüyor' tümcesine eşdeğerdir. Ancak, doğal safiyetini yitirmiş dinlerde —ki bunlar bir ölçüde, insanların yeterince kavrayamadıkları doğal süreçler karşısında duy dukları korku ve saygıya dayalı olsalar da— empirik dünyayı denetlediği kabul edilen 'kişi'nin kendisi onun içinde yerini almamıştır; o, empirik dünyanın üstünde sayılmış ve böylece onun dışında kalmıştır; sonra da deney-üstü özelliklerle donatılmıştır.
Ancak, temel öz-nitelikleri empirik-olmayan bir kişi kavramı, hiç de anlaşılır bir kavram değildir. Sanki bu 'kişi'yi adlandırıyormuş gibi kullanılmış olan bir sözcük vardır elimizde; ama, bu sözcüğün içinde geçtiği tümceler empirik yolla doğrulanabilir olan önermeleri dile getirmediği sürece, onun herhangi birşeyi simgeleştirdiği söylenemez. Aşkın bir nesneye işaret etmek amacıyla kullanımında, 'Tanrı' sözcüğü konusunda da bu durum değişmez. Sadece adın var olması, ona karşılık olan gerçek ya da en azından olanaklı bir nesnenin var olduğu yanılmasını sürdürmeye yeterlidir. Yalnız Tanrının öz-niteliklerinin neler olduklarını araştırdığımızda, bu kullanımda 'Tanrı'nın halis bir ad olmadığını anlarız. Bir öte-dünya inanıyla kaynaşıp birleşmiş aşkm bir Tanrı inancına her yerde rastlanılmakta. Ancak, bu inancın içeriği, genelde göründüğü biçiminde, gerçek bir varsayım değildir. İnsanın hiç ölmediğini ya da ölüm halinin sadece uzayıp giden bir duyarsızlık hali olduğunu söylemek, aslında anlamlı bir önermeyi dile getirmektir —eldeki bütün kanıtlar bunun yanlış olduğunu gösterecek doğrultuda olsa da, Ama insanın içinde algılanamaz bir şeyin olduğunu, bu şeyin onun ruhu ya da gerçek beni olduğunu, insanın kendisi öldükten sonra da bunun yaşamayı sürdürdüğünü söylemek, metafiziksel bir iddiada bulunmak demektir ki, bunun da 'aşkın bir Tanrı vardır' iddiasından daha olgusal bir içeriği olamaz. Değinmeye değer bir nokta da şu: Dinsel iddialar hakkında vermiş olduğumuz açıklamaya göre, din ile doğa bilimleri arasındaki uzlaşmaz karşıtlık için hiçbir mantıksal bir temel yoktur. Doğruluk ya da yanlışlık sorunu söz konusu olduğu sürece, doğa bilimcisi ile aşkın bir Tanrıya inanan yaradancı arasında hiçbir karşıtlık yoktur. Çünkü, yaradancının dinsel sözleri hiç bir zaman halis önermeler olmadıklarından, bilimsel önermelerle herhangi bir mantıksal bağıntı içinde bulunamazlar. Din ve bilim arasındaki gibi bir uzlaşmaz karşıtlık (antagonism), bize kalırsa, insanları dindarlığa iten güdülerden birini bilimin alıp götürmesinden doğmaktadır. Çünkü, bilindiği gibi, din duygusunun en son kaynaklarından biri, insanların kendi yazgılarını belirlemekte güçsüz kalmalarından temellenir; buna karşılık bilim ise, onları doğal görüngülerin gidişini,anlayabileceklerine ve önceden kestirebileceklerine, giderek bir ölçüde onu denetleyebileceklerine inandırarak, insanların kendilerine yabancı bir dünyaya bakarken duydukları korku ve saygı duygusunu yok etmek ister. Son zamanlarda fizikçilerin de dine karşı yakınlık duymalarının yaygınlaşması, bu varsayımı güçlendiren bir noktadır. Dine karşı gösterilen bu yakınlık, fizikçilerin kendi varsayımlarının geçerliğine karşı duydukları güven eksikliğinin belirtisidir. On dokuzuncu yüzyıl bilim adamlarının dine karşı olan
dogmatizminden ileri gelen bir tepkidir bu onlar adına; bir de,fiziğin yakın zamanlarda geçirmiş olduğu bunalımın doğal sonucudur.
Din duygusunun nedenlerine daha derinden inmek ya da dinsel inancın sürekliliğinin olanağını tartışmak bu araştırmanın konusu dışındadır. Biz sadece dinsel bilginin olanağı üzerindeki tartışmadan kaynaklanan soruları yanıtlamaya çalıştık. Saptamak istediğimiz nokta şu Deneyüstü din dogrulajı diye bir şey yoktur. Çünkü, bu gibi 'doğrular'ı dile getirmek için, yaradancının kullanmış olduğu önermeler kesinlikle anlamlı değildir. Bu sonucun ilginç bir özelliği de, birçok yaradancının kendi kendilerine söylemeye alıştıklarıyla dà uyumlu olmasıdır. Tanrının ne olduğu, insanın bilme - gücünü aşan bir gizemdir, dendiğini sık sık duyarız. Oysa, bir şeyin insanın bilme - gücünü aştığını söylemek, onun anlaşılır olmadığını söylemekle birdir. Anlaşılır olmayan bir şey de anlamlı bir biçimde betimlenemez. Yine bunun gibi,' Tanrının us nesnesi değil, inan nesnesi olduğunu da çok duyarız. Bu ise. Tanrının varlığının kanıtsız olarak.güven üzerine kabul edilmesi gerektiğini benimsemekten başka bir şey değildir; çünkü, o tanıtlanamaz. Ama başka bir ileri-sürüş daha olabilir; şöyle ki: Tanrı, katıksız bir gizemli sezginin nesnesidir, bu yüzden de usça anlaşılabilir olan terimler çerçevesinde tanımlanamaz. Sanırım, bunu ileri sürecek birçok yaradancı bulunacaktır. Ancak, Tanrıyı anlaşılır terimler çerçevesinde tanımlamanın olanağı bulunmadığı kabul edilirse, o zaman, bir tümcenin hem anlamlı olmasının, hem de öte yandan
Tanrıyla ilgili bulunmasının olanağı bulunmadığı çıkar ortaya. Eğer bir gizemci kişi, kendi görü (vision) nesnesinin betimlenemiyen bir şey olduğunu kabul ederse, o zaman, onu betimleme
ye kalkıştığında, anlamsız konuşmak zorunda kalacağını da kabul etmesi gerekir. Gizemci kişi, doğruların ne olduğunu başkalarına açıklayamasa bile, sezgisinin doğruları kendisine açık ettiğini; bu sezgi
gücüne sahip olmayan bizlerin, onun bir bilgisel yeti olduğunu yadsımak için hiçbir nedenimiz bulunamıyacağını söyleyerek karşımıza çıkabilir kendi adına. Çünkü, bizim kullandıklarımızın dışında doğru önermeler bulgulamak için hiçbir yol olmadığını a priori olarak ileri süremeyiz. Ama buna. şöyle bir yanıt verebiliriz sanırım: Doğru bir önermenin formüle edilebilmesi için tutulacak yollara hiçbir sınır koymuyoruz biz. Bireşimsel bir doğruluğun ussal tümevarım yöntemi kadar salt sezgisel yöntemlerle de bulgulanabileceğini de yadsıdığımız yok. Ancak diyoruz ki, her bireşimsel önerme, nasıl elde edilmiş olursa olsun, gerçek deneyin denetlemesine bağlı olmalıdır. Gizemci kişinin kendi özel yöntemleriyle doğruları bulgulayabileceğini a priori olarak yadsımıyoruz. Ama, bizim empirik gözlemlerimizle doğ
rulanıp doğrulanmadıklarını ya da çürütülüp çürütülmediklerini anlamak için, onun bulgularını somutlaştıran önermelerin neler olduklarını söylemesini bekliyoruz. Gelgelelim gizemci kişi, empirik yolla denetlenebilen önermeler üretmek şöyle dur sun, en azından anlaşılır önermeler de getirmiyor önümüze. Biz de bu yüzden diyoruz ki, onun sevgisi kendisine hiçbir gerçeği açık etmez. Dile getiremedikten sonra, gerçekleri kavradığını söylemek boşuna bir iştir. Biliyoruz, gerçekten herhangi bir bilgi edinmiş olsaydı, dile getirebilirdi elbet onu. Bulgusunun doğruluğunun, empirik bir yolla, nasıl belirlenebileceğini şu ya da bu şekilde gösterebilirdi. 'Bildiğini' açıkça ortaya koyamaması ya da 'bilgisini' sağlamlaştırmak için empirik bir denetlemeyi düşünüp bulamaması da göstermektedir ki, kendi
gizemli sezgi durumu halis bir bilgisel durum değildir. Bundan ötürü, görüsünü (vision) betimlerken dış dünyaya ilişkin her hangi bir bilgi vermez gizemci kişi; kendi anlığının içinde bulunduğu durumla ilgili dolaylı bir bilgi verir sadece.Bu görüşler, nice filozofun hâlâ Tanrının varlığı doğrultusunda geçerli bir kanıt gözüyle baktığı, dinsel deneye dayalı çıkarımın çürüklüğünü ortaya koyar. Diyorlar ki bu filozoflar, Tanrıyla dolayımsız tanışmak, insanlar için mantık açısından olanaklıdır; tıpkı bir duyu-içeriğiyle dolayımsız tanışıklık kurabildikleri gibi. Sarı vb ir bez parçasını görmekte olduğunu söylediğinde, bir insana inanılırken Tanrıyı görmekte olduğunu söylediğinde ona inanılmak istenmeyişinin bir açıklaması yoktur. Yanıt şu: Tanrıyı görmekte olduğunu ileri süren bir kişi, eğer sadece değişik bir tür duyu-içeriğini deneylemekte (experiencing) olduğunu ileri sürüyorsa, o zaman, bir süre için, ileri sürdüğünün doğru olabileceğini yadsımayız. Ama, genel olarak Tanrıyı görmekte olduğunu söyleyen adam, sadece dinsel bir duyguyu deneylemekte olduğunu değil, duygusunun nesnesi olan aşkın bir varlığın var olduğunu da söylemektedir; tıpkı sarı bir bez parçasını görmekte olduğunu söyleyen kişinin, genel olarak sadece görsel duyu alanının sarı bir duyu-içeriği taşıdığını söylediği, bunun yanısıra, bu duygu-içeriğinin ait olduğu sarı bir nesnenin var olduğunu söylediği gibi... Sonra, sarı bir nesnenin varlığını ileri sürdüğü zaman bir kimseye inanmaya hazırlıklı bulunmak ve aşkın bir Tanrının varlığını ileri sürdüğünde o kimseye inanmak istememek usa aykırı değildir. Çünkü, 'burada sarı renkli özdeksel bir nesne vardır' tümcesi, empirik yolla doğrulanabilir, halis bireşimsel bir önermeyi dile getirdiği halde, 'aşkın bir Tanrı vardır' tümcesi, daha önce de görmüş olduğumuz gibi, hiçbir anlam taşımaz. Bu yüzden şu sonuca varıyoruz: Dinsel deneye dayalı çıkarım, bütünüyle yanıltıcıdır. İnsanların dinsel deneylerden geçmeleri ruhbilimsel açıdan ilginç olabilir, ama dinsel bilgi gibi bir şeyin var olduğunu asla içermez; nitekim, ahlaksal deneylerden geçmemiz de, ahlaksal bilgi gibi bir şeyin varlığını içermez. Yaradancı, tıpkı ahlakçı gibi, deneylerinin bilgisel olduğuna inanabilir; ama, bilgi'sini empirik yolla doğrulanabilir önermelerle formüle edemedikçe, kendi kendisini aldattığından emin olabilirsiniz. Şu sonuca varıyoruz: Şu ya da bu ahlaksal veya dinsel 'doğruluğu' sezgi yoluyla 'bildiklerini' belirten ileri-sürüşlerle kitaplarını tıkabasa dolduran bu filozoflar, sadece, psikanaliz için gereç hazırlamaktadırlar. Çünkü, sonunda, gelip doğrulanabilir önermelere bağlanmadıkça, herhangi bir olgusal gerçeklikle ilgili bir doğruluğu, hiçbir sezgi ediminin açık edebileceği söylenemez. Bu gibi önermelerin tümü de, bilimi oluşturan empirik önermeler dizgesiyle bütünleşmek zorundadır.

A. J. Ayer

[Azé]

- BİLGİNİN İMKANI SORUNU VE ŞÜPHECİ YAKLAŞIMLAR -

İnsan kendini ve içinde yer aldığı gerçekliği bilmek, anlamak isteyen bir varlıktır. Bu nedenle felsefi ve bilimsel araştırmaların en yüksek ereğinin kendini bilme olduğunu herkesin onayladığını söyleyebiliriz. “Bu erek, ayrı felsefe okulları arasında bütün çatışmalarda değişmez ve sarsılmaz erek olarak kalmış, bütün düşüncenin kalkış noktası, belirli ve değişmeyen merkezi olduğunu kanıtlamıştır. En kuşkucu düşünürler bile kendini-bilme olanağını ve zorunluluğunu yadsıyamamışlardır.”(Cassirer 1980:13)

İnsanın içinde bulunduğu gerçekliğin, doğal ve tarihsel/kültürel olmak üzere iki boyutlu olduğunu söyleyebiliriz. Hatta doğayı bile tarihsel/kültürel bilgi, değer ve kavramlarımız açısından bilmeye-anlamaya çalışırız. Cassirer’in deyimiyle, “Evrenin ilk söylencebilimsel (mitolojik) açıklamalarında ilkel bir evrenbilim’in (kozmoloji) yanında her zaman ilkel bir insanbilimi de bulmaktayız. Dünyanın başlangıcı sorunu ayrılmaz biçimde insanın başlangıcı sorunu ile birbirine karışmıştır.”(Cassirer 1980:15) Bundan dolayı, doğaya bilme amacı ve gereksinimiyle yönelen insanın, aslında bilmek istediği kendisidir. Ancak insanın doğayı, toplumu, kısacası kendisini bilme ve anlama ve ifade etme konusunda, birbirinden farklı düşünme biçimlerini izlediğini, farklı yöntemleri kullandığını görürüz. Bunlar arasında mitos, din, sanat, felsefe ve bilim sayılabilir. Bütün bunlar aynı zamanda insanın elde ettiği bilgi çeşitleri olarak da karşımıza çıkmaktadır. Hiç şüphesiz felsefe, hem bir bilgi çeşidi, ama aynı zamanda bilginin bir sorun olarak ele alındığı ve bilgilerimizin sorgulanıp eleştirildiği bir disiplindir.

Felsefenin temel disiplinlerinden biri de hiç şüphesiz bilgi felsefesi, bilgi kuramı ya da epistemoloji olarak adlandıran alanıdır. Episteme Eski Yunancada bilgi anlamına gelen bir sözcüktür. İngilizce konuşulan ülkelerin felsefe literatüründe bilgi kuramı, Almancada ise daha çok bilgi öğretisi biçiminde kullanılmaktadır. Bilgiye ilişkin sorular üzerine filozofların çok eski dönemlerden beri düşünmüş olduğunu saptayabiliriz. Örnek olarak Sofistleri, Platon’u hatırlamak mümkündür. Ama epistemoloji ancak Yeniçağda bir felsefe disiplini haline gelebilmiştir. Bu dönemin filozofları arasında Descartes’ı, Locke’u epistemolojinin kurucuları olarak sayabiliriz. Yeniçağda epistemolojinin temel bir felsefe disiplini haline gelmesinin en önemli nedenlerinden biri doğa bilimlerinin gelişimi olmuştur. Yine bu dönemin filozoflarının özellikle “yöntem” sorunu üzerine yoğunlaşmaları, onların doğa bilimlerini bilgisel ve yöntemsel bakımdan temellendirme gereksiniminden kaynaklanmaktadır.

Bilgi Felsefesinin Temel Kavramları

Bilgi felsefesinin başlıca kavramları arasında şunlar sayılabilir: özne, nesne, bilgi, gerçeklik, doğruluk, anlamlılık, uygunluk vb. Bilgi anlayışları bakımından birbiriyle çatışma halinde olan bütün felsefelerde, yukarıda sıraladığımız kavramların bir yorumuyla karşılaşırız. Bir bakıma farklı bilgi görüşleri, bu kavramlardan ne anlaşıldığına ve aralarında nasıl bir bağıntı kurulduğuna bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. İçinde yaşadığı doğal ve toplumsal-kültürel gerçekliği (dünyayı) bilme çabası, insanın varoluşsal bir etkinliğidir. Aristoteles’in bu konudaki sözü felsefe tarihinde unutulmaz bir iz bırakmıştır: “Bütün insanlar, doğal olarak bilmek isterler.”(Aristoteles 1985:79)

Burada insan, bilen varlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Bilen varlık olarak insan, epistemolojide “özne” kavramıyla ifade edilmektedir. Bilgiden, bilme eyleminden söz edebilmek için, özne ile birlikte onun bilmek, anlamak amacıyla yöneldiği bir “nesne” ya da nesneler topluluğunun bulunması gerekir. Bilgi de, çoğunlukla özne ve nesne arasında bir ilişki olarak tanımlanmaktadır. Bilgiyi çeşitli gruplara ayırabilir, bilgi sınıflandırmaları yapabiliriz: bilimsel bilgi, teknik bilgi, felsefi bilgi... vb. Ancak bilginin her çeşidinde iki unsurun bulunduğunu göz ardı etmemek yerinde olur: bilen varlık (özne) ile bilinen/araştırılan şey (nesne). Nesne ya da nesneler varolan bir şey olarak gerçekliğin bir parçasını oluştururlar. İnsan bilgisinin nesneleri/konuları çok çeşitlidir. Bilmek/araştırmak istediğimiz nesne, doğal bir şey, tarihsel bir belge, bir edebiyat yapıtı olabileceği gibi, sosyal ya da ekonomik bir olgu da olabilir. Bir bakıma varolan her şeyin bilgimizin konuları/nesneleri arasında yer aldığını söylemek mümkündür. Taşlar, kayalıklar, dağlar, yıldızlar, bulutlar, depremler, yani doğayı oluşturan varlıklar ve olaylar bilgimizin nesnesi olduğu gibi, devlet, iktidar, ahlaki değerler, hukuk, ekonomik sistemler, toplumsal kurumlar ve hareketler de bilgimizin nesnesi olabilir. Adını andığımız bu nesneler çeşitli bilimler ve bilgi disiplinleri tarafından incelenmektedir. Doğa bilimleri, tarih ve kültür bilimleri, tıp ve sağlık bilimleri sayılabilir. Ancak bilim, özne ile nesnenin özelliklerini ele alıp, bunların varlık özelliklerini, ontolojik karakterlerini ele almaz. Yine bilim, özne ile nesne arasındaki ilişkilerle de uğraşmamaktadır. Bu ilişkilerin/bağıntıların nasıl kurulduğunu inceleme ve açıklama gereğini duyan disiplin, bilgi felsefesidir. Bilgi felsefesi, doğa ve kültür bilimlerinden kopuk bir etkinlik olmadığı gibi, gerek doğa bilimciler gerekse kültür bilimciler de bilgi felsefesini göz ardı etmemelidirler. Zaten tarihsel açıdan bilimlerin gelişimine baktığımızda, felsefi bir temelden yola çıkıldığını görmek mümkündür. Bilgi felsefesi, bilgiyle ilgili kavramları ve sorunları ele alarak, aynı zamanda bilimin gelişiminde önemli bir rol oynamakta ve bilgi birikimimizin eleştirilip sorgulanmasını sağlamaktadır.

Bilgi Felsefesinin Temel Problemleri

Bilgi felsefesi kapsamında ele alınan pekçok sorun, yanıtı aranan pekçok soru vardır. Ancak bu sorunları birkaç başlık altında toplamak mümkündür. Bilgi felsefesinin temel sorunları nelerdir? Bu soruya kısaca şöyle bir karşılık vermeye çalışalım:

a)bilginin imkanı sorunu

b)bilginin kaynağı sorunu

c)bilginin ölçütü(değeri) sorunu

d)bilginin sınırı sorunu.

Yukarıda sıraladığımız bu sorunların ardında bazı açık ya da gizli sorular yer almaktadır. Çünkü bir şeyin sorun olarak ele alınabilmesi için, onunla ilgili bir sorunun sorulmasına ihtiyaç vardır. Yaşadığımız, karşılaştığımız bir sorunu ya da sorun durumunu nedenleriyle anlayıp bilmek ve çözümlemek için bir felsefe sorusuyla yola çıkmamız gereklidir. Bilgi felsefesi hangi soruları sormakta ve yanıt aramaktadır? Bunlardan bazılarını şöyle sıralamak mümkündür: Neyi biliyoruz? Nesneleri oldukları gibi mi, yoksa bize göründükleri gibi mi biliyoruz? Bilginin kaynağı akılda mı, yoksa duyularda mıdır? Bilgimizin doğruluğunu (değerini) sağlayan ölçüt ya da ölçütler var mıdır? Varsa bunlar nelerdir? Bilginin içeriksel ve biçimsel tarzları var mıdır, varsa öncelik hangisindedir? Bilginin bir sınırı var mıdır? Bilgi ile inanç arasındaki sınır ya da ayrımlar neler olabilir? Bu sorulardan da anlaşılacağı gibi, bilgi felsefesi mantık ve matematik gibi formel disiplinleri ve içeriksel disiplinler olarak bilimleri de kapsamaktadır.

Bilgi felsefesinin yanıtını aradığı sorular, bir bakıma bilgiyi oluşturan unsurlara ve bunlardan ne anlaşıldığına bağlı görünmektedir. Bilginin kurucu unsurları arasında algı (duyum, gözlem), düşünme (akıl) ve anlamayı sayabiliriz. Bilgi felsefesinde ortaya çıkan karşıt görüşler (izmler) de, işte bu unsurlardan herhangi birine öncelik ve belirleyicilik tanıma bakımından diğerlerinden ayrılmaktadırlar.

Bilgi felsefesinin ilk sorunu, bilginin mümkün olup olmadığı sorusudur. Çünkü diğer sorunları ele alabilmek için, öncelikle bilginin imkanı sorusunun yanıtlanması gereklidir. Felsefe tarihine baktığımızda filozofların büyük bölümünün, bilginin mümkün olduğunu kabul ettiklerini görebiliriz. Şüpheciler/septikler ise bilginin mümkün olmadığını iddia eden filozoflar olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak burada asıl tartışma konusunu oluşturan şey, herkes için geçerli, genelgeçer, kesin ve nesnel bir bilginin imkanı sorusudur. Bu bağlamda şüphecilerin karşı çıktıkları şey, kesin, nesnel, değişmez bir bilginin imkanıdır.

Şüphecilik ve Şüpheci Yaklaşımlar

Bilginin olanağını yadsıyan kuramlar arasında şüphecilik (septisizm) en önemli olanıdır. Ancak felsefe tarihine baktığımızda, birbirinden çok farklı şüphecilik tipleriyle karşılaşırız. Şüphecilik yalnızca bilgi sorunuyla değil, aynı zamanda ahlaki sorunlarla da ilgili bir düşünce akımıdır. İlk önemli şüpheci filozof olarak Pyrrhon’u (Piron) anmak yerinde olur. Pyrrhon, duyularla ilgili şüpheciliğe ahlaksal ve mantıksal şüpheciliği de eklemiştir. Sokrates gibi yazılı hiçbir yapıtı olmayan Pyrrhon’a göre, insanın mutluluğa erişmesi için felsefeye dayanması gerekir. Felsefenin ödevi, hayatı, son ereği olan mutluluğa doğru düzenleyebilmek için doğruyu, gerçeği tanımaktır. Pyrrhon bilgi sorunun da bu anlayışa incelemiştir. Ona göre öncelikle yapılacak şey, hayatın en yüksek ereğine eriştirecek bu etkenin (bilginin) ne olduğunu, bu işlevi görebilecek bir durumda olup olmadığını araştırmaktır. Pyrrhon’a göre bilgi bunu başaramaz. Çünkü her sav (tez) için birbirinin karşıtı olan ve güç bakımından eşit bulunan iki kanıt ileri sürülebilir. Bu nedenle hiçbir şey için belli bir şey denemez. Bu durumda yapılacak şey, her türlü yargıdan kaçınmadır (epoche). Duyular ve akıl nesneleri bize oldukları gibi değil, göründükleri gibi gösterirler. Pyrrhon yine de eylemin olabileceğine, mutluluğa erişebileceğine inanır. Şüpheci felsefe insanı mutluluğa götürebilir ve ancak bu felsefe götürebilir. Çünkü şüphecilik insana gerçek varlığın bilgisinin olamayacağını göstermekle, bu çeşit bilgiyi anlamsız bir şey haline getirir. Bunun sonucu olarak da insanı, boş kuruntulardan; ölüm ve ölümden sonraki yaşamla ilgili tedirginliklerden kurtarır (ataraxia).(Gökberk 1980: 95-96)

Hellenistik dönemde Stoacılık ve Epikurosçuluk ile birlikte önemli felsefe akımlarından biri olan şüphecilik, diğer akımların görüşlerini yetersiz bularak eleştirmiş ve kesin bilginin olanağını açıkça reddetmekle kalmayıp, tüm yargıları askıya almayı ve dinginliklerini elde etmek amacıyla istekleri terketmeyi savunmuşlardır. Şüpheciler empirizmleri nedeniyle etik konusunda Sokratiklerden, fizik konusunda Pre-Sokratiklerden, Platon ve Arsitoteles’ten aldıklarından daha fazla şey almışlardır.(F. Mclean-J. Aspell 19..: 250 ve 252)

Şüphecilerin oluşturduğu belli bir felsefi sistemden söz etmek mümkün değildir. Şüpheciler hakkında Herbart’ın şu sözleri düşündürücüdür: “Felsefeye en uygun şekilde başlayanlar septiklerdir; ama tersinden bakıldığında, her septik, septik kaldığı sürece, felsefenin başlangıcında kalan kişidir.”(Akt: Diemer 1990:154)

Felsefe tarihinde doğru ve kesin bir bilginin olanağından şüphe eden, düşünme sürecinde şüphe evresinden geçen pekçok filozof vardır. Bir bakıma şüphe felsefe yapmanın, felsefeyle uğraşmanın vazgeçilmez bir unsurudur. Şüphe duymaya yol açan çeşitli nedenler söz konusudur. Bu nedenlere bağlı olarak da çeşitli şüpheci yaklaşımlar ortaya çıkmaktadır. Bunları şöyle sıralamak mümkündür:
bir tutum olarak şüphecilik,
bir yöntem olarak şüphecilik,
deney-dışı bilgiye ilişkin şüphecilik,
aşırı (radikal) şüphecilik ve agnostisizm.

Bir Tutum Olarak Şüphe: Yukarıda da söylediğimiz gibi eleştiri ve sorgulama, felsefi düşüncenin en önemli özellikleridir. Merak, öğrenme isteği ve şüphe, bizi felsefeye yöneltir, felsefe soruları sormayı mümkün kılar. Nitekim felsefe, Antik Yunanda kendisinden önceki dinsel-mitolojik dünya görüşünün bir eleştirisi olarak başlamıştır. Aynı şekilde her filozofun da, kendisinden önce ortaya konulmuş olan bütün bilgi ve değer birikimini ciddi bir sorgulama, çözümleme, yorumlama ve eleştiriyle işe başladığını görebiliriz. Felsefi düşünme şüpheyle başlayan bir etkinliktir. Şüpheyi bir tutum, yaklaşım olarak kullanan filozof, kendi dönemindeki geçerli bilgi, değer ve anlayışlar ve insanlar karşısında bu tutumuyla kendini ortaya koyacaktır. Bu konuda en ünlü ve önemli örneklerden biri Sokrates’tir. Döneminde insanlarla konuşarak, diyalog kurarak felsefe yapan Sokrates’in tutumunu şu sözleri iyi biçimde özetlemektedir: “Benim bildiğim tek şey, hiçbir şey bilmediğimdir.”

Bir Yöntem Olarak Şüphe: Bazı filozoflar şüpheyi bir yöntem ya da araç olarak kullanmışlardır. Bu konuda Doğudan Gazali’yi, Batıdan ise Descartes’i anabiliriz. Descartes her şeyden şüphe etmenin mümkün olduğunu, ancak şüphe eden insanın şüphe ettiği anda, şüphe ettiğinden şüphe etmesinin mümkün olmadığı sonucuna varır. Şüphe etmek bir tür düşünmektir. Düşünmek ise varolmayı gerektirir. Çünkü şüphe etmek için, düşünen/şüphe eden bir varlığın olması zorunludur. Burada, kendisinden şüphe edilmesi mümkün olmayan kesin ilk bilgi de ortaya çıkmaktadır: “Düşünüyorum, o halde varım.”

Descartes, doğru bilgiye ulaşabilmek için, başlıca dört kuraldan söz eder. Bu kuralları şöyle sıralayabiliriz:
doğruluğu apaçık olmayan şey doğru kabul edilemez,
incelenen konu ya da problem alt bölümlere ayrılmalıdır,
düşünceler en yalınından başlanarak, belli bir sıra içinde incelenmeli,
hiçbir şeyi göz ardı etmemek için düşünceler sık sık denetlenmelidir.(Descartes 1998: 46)

Bu kurallarda da ifade edildiği gibi, yavaş ilerlemek ve şüpheyi elden bırakmamak, Descartesçı yöntemin temelini oluşturmaktadır. Pyrrhon gibi bazı eski filozofların, doğru bilginin olanağını yadsıyan olumsuz şüpheciliği Descatres’ta olumlu bir şüpheye dönüşmüştür. Olumsuz şüpheci, bilginin evrenselliğini yadsıyarak işe başlar. Yeniçağın şüphecileri ise şöyle düşünürler: ancak şüpheyle yola çıkarsak doğru bilgiye ulaşabiliriz, kesinliklerden yola çıkmak yanılmayı göze almak demektir. Descartes’da doğru bilginin başlıca kaynağı apaçıklıktır. Filozofun yöntemi şüphecilik temeline dayanır, onun şüphesi yöntemli şüphedir. Doğruyu elde etmek için şüphe zorunlu bir araç ya da geçilmesi gereken bir evredir.(Timuçin 1998: 18-19)

Deney-dışı Bilgiye İlişkin Şüphe: Bu tür şüphenin en iyi örneklerini ortaya koyan filozoflar arasında Hume ve Kant’ı sayabiliriz. Hume, böyle bir şüpheden yola çıkarak, nedensellik ilkesini çözümlemiştir. Nedensellik ilkesi, her olayın bir nedeni olduğunu, evrendeki olayların birbirine birer neden ve eser olarak bağlı olduğunu düşünmemizin temelindeki ilkedir. Hume, bu ilkenin deney tarafından bize verilmediğini söyler. Eğer her türlü bilginin kaynağı deney ise ve eğer bu ilke bize deney tarafından verilmemekteyse, bundan çıkacak sonuç, bütün bilimlerin ve günlük deneyimlerimizin sağlam bir temelinin bulunmadığıdır.

Daha sonra Kant’ın, aynı sorunu incelediğini biliyoruz. Çünkü Hume nedensellik ilkesini eleştirel bir çözümlemeden geçirmekle birlikte, bu konuda yeterli/doyurucu bir açıklama getirememiştir. Kant, nedensellik ilkesinin kaynağının deneyimde bulunamayacağı ve bu ilkenin olguların birbirini izlemesini gözlemleyerek bilgimize yerleşmiş olduğu konusunda Hume’a katılır. Ancak Kant’a göre, nedensellik ilkesi bir akıl kategorisi ya da kalıbıdır. Bu ilke ya da kategori sayesinde biz, deneyden gelen verileri birbirlerine neden-eser olarak bağlayıp birleştiririz. Fakat deneyim tarafından bize verilmemiş olan şeyler, bilgimizin konusu oluşturamazlar. İşte bu noktada Kant, bilgi ile inancın sınırlarını çizerek, deney-dışı bilginin söz konusu olamayacağını belirterek, klasik anlamda metafiziğin bir bilim olmadığını söyler.

Aşırı şüphecilik: Doğru ve kesin bir bilginin mümkün olmadığını savunan bu bilgi anlayışı, aynı zamanda göreciliği (relativizmi) de içerir. Şüpheci filozoflar arasında Pyrrhon’la birlikte Timon’u anabiliriz. Göreciliğin ilk temsilcileri arasında ise Protagoras ve Gorgias gibi Sofistleri anmak yerinde olur. Şüphecilik ve görecilik arasında en önemli farklılık nedir? Şüpheciler kesin, evrensel bir bilginin mümkün olmadığını çeşitli gerekçelerle temellendirmeye çalışırken, göreciler bilginin mümkün olduğunu, ancak bilgilerimizin “göreli” olduğunu söylerler. Protagoras’ın şu sözünü duymayan yoktur sanırım: “İnsan herşeyin ölçüsüdür.” Ancak bu cümlenin tamamı şöyledir: “Bütün şeylerin ölçüsü insandır, var-olanların var olduğu, var olmıyanların var olmadıkları için... Herbir şey bana nasıl görünürse benim için böyledir, sana nasıl görünürse yine senin için de öyle... üşüyen için rüzgar soğuk, üşümeyen için soğuk değildir.”(Kranz 1984:194)

Acaba Protagoras’ın sözünü ettiği birey olarak insan mıdır, yoksa genel olarak insandan mı söz etmektedir? Bu felsefe tarihinde tartışılan bir sorudur. Özellikle Platon gibi akılcı ve idealist filozofların yıkıcı eleştirileri nedeniyle Sofistlerin düşünceleri tam olarak anlaşılmamış ve uzun zaman unutulmuş ya da unutturulmuştur. Ancak zamanımızda göreci düşünme eğilimlerinin ve düşünce akımlarının (postmodernizm gibi) yaygınlaşmasıyla birlikte Sofistlerin yeniden gündeme gelmiş oldukları söylenebilir.

Sofist filozoflardan Gorgias’ın ünlü sözlerinden biri şöyledir: “Hiçbir şey yoktur, olsaydık da bilemezdik, bilseydik de başkalarına iletemezdik.” Burada Gorgias’ın varolup olmadığından şüphe ettiği, bilinemeyeceğini, bilinse bile diğer insanlaraaktarılamayacağını/bildirilemeyeceğini söylediği şey, herhangi bir varlık ya da nesne midir? Bu soruyu yanıtlama konusunda Protagoras’ın şu düşünceleri yardımcı olabilir: “Tanrılar üzerine bilgi edinmede çaresizim, ne var oldukları, ne de var-olmadıkları, ne de ne şekilde oldukları üzerine; çünkü bilgi edinmeyi engelleyen çok şey vardır: duyularla algılanamamaları, insan hayatının kısa oluşu.”(Kranz 1984:194)

Protagoras’ın bilgi felsefesinde belli bir şüpheciliği de içeren göreci düşüncelerini ve bilgi sorunlarına yaklaşımını ifade eden düşüncelerini şöyle sıralayabiliriz: “Şeyler, insanlara göründüğü, insanlar tarafından algılandığı gibidir. Şeylerin kendilerine farklı göründüğü iki insandan hiçbiri, diğerini, ona yanılmakta olduğunu söyleyerek ikna edemez. Çünkü şeyler, bir insana belirli bir biçimde görünüyorsa eğer, bu şeylerin, her ne kadar onun komşusu için farklı olabilse de, söz konusu kişi için varolma tarzıdır. Doğruluk algılananla özdeş olup, algılayanın fiziki durumuna ve koşullarına görelidir. Farklı duyu organları ve koşullar söz konusu olduğunda, algılanan ve doğru görünen şey de farklı olacaktır. Doğruluk tümüyle görelidir. Doğruluk algılayan kişiden bağımsız değildir. Varolan şeyler sarılığı olan birinin gözüne sarı görünüyorsa eğer, gerçekten de sarıdır ve hiç kimsenin ona şeylerin sarı olmadığını söyleme hakkı yoktur. Algı ve bilgi için geçerli olan bu durum, değerler için de geçerlidir.”(Cevizci 1996:433)

Felsefenin ilgisinin varlık ve doğa hakkındaki sorunlardan insan ve kültür sorunlarına doğru yöneldiği bir dönemde Sofistler de kuramsal sorunlardan çok pratik sorunlarla ilgilenmişlerdir. Her kanıt bir karşı kanıtla çürütülebileceği için, Sofistler varlık/doğa hakkında genel geçer ilkeler geliştirilemeyeceğini savundular. Yine Sofistlerin mantığın kullanımı üzerinde durmaları, retorik üzerine odaklanmaları, dil-mantık ilişkisi konusundaki çalışmaları da önemlidir. Sofistler, metafiziksel/ontolojik doğruluk anlayışının da sarsılmasına yol açmışlar ve bilgimizin doğruluğunun ancak olasılık kalıbı içinde mümkün olduğunu ifade etmişlerdir. Onların düşünceleri, belli bir sisteme ve bütünlüğe ulaşmamış olsa da, bilgi felsefesi alanında etkili olmuştur.

Günümüzde de bilgi, bilim ve teknolojinin yol açtığı yıkımlar ve çeşitli olumsuzluklar, şüpheci yaklaşımların canlanmasına neden olmaktadır. Doğru bilgi arayışını sürdüren insan için, şüphenin bir fener olarak, yürünecek yola ışık tuttuğunu söyleyebiliriz. Yanışları doğrulardan ayırt etmede ya da bize hakikat (doğruluk) olarak sunulanları ve aktarılanları gözden geçirip değerlendirme konusunda, şüphenin ışığına ihtiyacımız vardır

Mustafa Günay

[Azé]

- DESCARTES VE F.BACON’UN BİLGİ ANLAYIŞI -

Descartes yeni çağ biliminin kurucusudur,yeniçağ felsefesinin ilk büyük sistemcisidir. “Yöntem üzerine konuşma “ adlı eserinde bilimsel yöntem üzerindeki ana düşünceleriyle bu yönteme nasıl ulaştığını, bilginin nasıl mümkün olacağını kesin bilgiye hangi metodlar kullanarak yaklaşılacağını ve bütün bunların yanı sıra bilginin hangi esaslar dikkate alınarak temellendirileceğini anlatır.

Bir rationalist filozof olan Descartes”kesin bilgiyi ancak kendimizi bilme”de bulabileceğimiz görüşündedir. Bunu söylerken “doğuştan düşünceler” öğretisini de ileri sürer. Buna “ideae innatae” (doğuştan ideler) der. Bu öğretiye göre ;ruhumuzda deneyden önce yerleşik düşünceler vardır.Anlığın kendisinde devşirdiği bu ideler, duyular aracılığı ile edinilen tasarımların tersine olarak hep açık ve seçiktirler.Biz deneylerimizle ve bilgilerimizle bu anlığı zenginleştiririz.Ancak bunu yaparken karşımıza bazı sorunlar çıkacaktır,hatta genel geçer kabuller bile olabilir bunlar. ”biz kesin ve şüphesiz bilgiden çok ,gelenek ve göreneklere inanıyoruz, halbuki şeylerin çokluğu, bulunması güç hakikatler için değerli bir delil değildir, çünkü bütün milletten ziyade tek bir adamın onları bulması çok daha ihtimallidir;böylece kanaatleri başkalarının kanaatlerine tercih edebilecek tek bir kimse seçemediğimden kendi kendime yol göstermek zorunda kaldım.[1]

Şüphesiz Descartes burada genel geçer kabullere ,“karşı gelmek “için karşı gelmiyordu, burada bize göre söylemek istediği ,gelenek ve göreneklerle yapılan , öne sürülen görüşlerin denetlenebilmesi ve bu yolda ilerleyen insanların çokluğunun bu yolun doğru olduğunu göstermediğidir.

Nitekim ,”aklın süzgecinden geçmeden doğruluklarına inandığım kanaatlerin hepsine yanlış gözüyle bakmak istemedim” derken buna işaret eder.[2] Descartes felsefe disiplinleri arasında mantığı,matematik ilimler arasında da geometricilerin analizi ile cebiri kendi tasarılarının gerçekleştirilmesinde işine yarayacak bilimler olarak görmüştür. Ancak yakından inceleyince bunların eksik yanlarının olduğunu ve bunların bilinen şeyleri tekrardan öteye gidemediğini üstelik zihni işletecekleri yerde karışık ve karanlık bir sanata sürüklemektedirler ona göre .

İşte böylelikle yeni bir metod arayışına girişmiştir, bu metodu 4 kural çerçevesinde düşünmüştür.

Doğruluğunu apaçık bilmediğim hiç bir şeyi doğru olarak kabul etmemek,acele hüküm vermekten peşin hükümlere saplanmaktan dikkatle çekinerek,kendilerinden şüphe edilemeyecek derecede açık ve seçik olarak kavranan şeyleri bulundurmak.

İnceleyeceğim güçlüklerden her birini mümkün olduğu ve daha iyi çözümlemek için gerektiği kadar,bölümlere ayırmak.

En basit ve en bilinmesi kolay şeylerden başlayarak, basamak basamak düşünceleri bir sıraya göre yürütmek.”

Buna ilave ettiği görüş :”bilgiyi tam anlamıyla kavrayabilmek için sık sık tekrarlar yapmak”tır.[3]

Descartes’e göre; dünyada her zaman aynı halde kalan bir şey yoktur.En şüpheli kanaatleri bile bir defa kabule karar verdikten sonra emin kanaatlermiş gibi takip etme düşüncesindedir.Bu düşüncesi onun septikler gibi değil de yöntem şüpheciliğini uyguladığının kanıtıdır. Doğruya ulaşmakta zorlandığımızda ona benzerleri takip etmek gerekir.

Descartes’in bir diğer düsturu;”düşüncelerimizden başka hiç bir şeyin tamamı ile elimizde olmadığına , dışımızda olan şeyler hakkında elimizden geleni yaptıktan sonra gücümüzün yetmediği bütün şeylerin bizim için mutlak olarak imkansız olduğuna inanmaya alışmaya çalışmaktır” tır.

Descartes’a göre felsefede bilgiye ulaşmada yapılacak şey, doğruluğunu intuitif olarak kavrayabileceğimiz aritmetiğin birimleri gibi olan o noktayı bulmak,sonrada bunun üzerinde bir birleştirme yapmaktır.

Güvenilir çıkış noktasını bulmak için Descartes şüphe ile işe başlar.Bu matematikteki kesin bilgiye ulaştığı gibi apaçık doğruya ulaşıncaya kadar ileri götürülecektir.Bütün bilgiler gözden geçirilip en son sınıra ulaşıncaya kadar dışarıda bırakılacaklardır, şüphede son sınırlara varınca aradığı o kesin bilgiyi karşısında bulur.Bu artık kendisinden şüphe edilemeyecek bilgi “şüphe ettiğimi bilişimdir”.Böyle bir bilinç bende bulunduğundan artık şüphe etmem,bu apaçık bir olgudur,bu olguyu yaşayışım bilişim intuitif’tir;doğrudan doğruya olan bir bilinç ve bilgidir ,şüphe etme ise bir çeşit düşüncedir; “cogito erga sun” düşünüyorum öyle ise varım !:

Descartes’in gerek duygulanımlar öğretisi , gerek ise ahlak anlayışı bilgi teorisine dayanmaktadır .Ona göre bilgide de bir isteme vardır.Ahlak alanında duygulanımın rolünü bilgide duyu algıları oynar.

İnsan ancak aklın açık ve seçik olan düşüncelerini istencine kaptırmamakla doğruluğa ve mutluluğa giden yolu bulabilir.

F.Bacon ,modern Avrupa’nın kurucularındandır. Felsefenin hemen hemen tüm disiplinlerini el atmak ile birlikte insanın düşünme gücünün işleyişine çıkış noktası olarak alır. Bilmenin önemine değinen Bacon eldeki bilgileri sürekli geliştirerek bilinmeyene yaklaşılabileceğine ileri sürer.Bacon’a göre zihnimizin 3 yetisi vardır:

Algıladıklarımızın bildiklerimizin izini saklayan bellek

Saklanan anlar aracılığıyla yeni düşünceler üreten imgeler

Ve asıl niteliği kavramları eleştirme ve yargılama olan akıl

Bellek tarih denen bilgilerin üretilmesinde,imgelem sanatın,akılda felsefenin üretilmesinde kendini gösterir.

Bacon’a göre her türlü bilginin temelinde tekil olan,bireysel olan ile onlarla ilgili duyumlar vardır. Tüm yanlışların kökenini yine insanın kendisinde,onun ayna gibi olması gereken zihnini bulanıklaştıran önyargılarında bulur.

Bacon’a göre sadece amaçları belirlemek yetmez,bu amaçlara ulaştıracak araçları da incelemek gerekir. Ona göre doğal biçimi yapıyı belirlemek ona egemen olan yasaları, nedenleri araştırmakla olur,artık tözsel yapı aramak boşunadır. “bilmek egemen olmaktır” düşüncesi onun ana savıdır. Öyle ki ,ideal bir devlet tablosu çizdiği “Nova Atlantis”de bilim bu hayali devletin başlıca dayanağıdır.

Onun felsefesi bilgiyi insanlığı doğaya egemen kılacak bir güç diye anlar. Ona göre çok büyük bir güç olan doğanın karşısına çıkmak için insanın elinde bir kuvvet vardır.:Bilgisi. İnsan doğaya egemen olacak ise ,bunu ancak bilgisiyle sağlayabilir.

Bacon’a göre şimdiye kadar buluşları daha çok rastlantılara borçluyuz ; oysa bulguları planlaştırmalı, bunlara güvenle vardıracak sağlam bir yöntem bulmalıdır. Bilgi bir güçtür:Biz nedenlerini bildiğimiz şeyleri meydana getirebiliriz.Teknik buluşlar insanlığı barbarlıktan uzaklaştırmış onu uygar bir hayata kavuşturmuştur.

Kendisine egemen olmak için doğayı tanımaya , bilmeye girişirken ilk yapılacak şey , önyargılardan kendimizi kurtarmaktır. Önceden edinmiş olduğumuz yargılar ile sanıları bir yana bırakmamız gerekir.

Bilmek ve yapabilmek arasındaki ilişkiyi modern dünyanın tanımlayacağı tarzda ,ilk kez bu denli kararlılıkla Bacon dile getirir.Onun asıl hedefi bilgidenn çok doğa üzerinde güç sahibi olmak doğaya egemen olmaktır.

Ona göre kendinde bilgi yada doğruluk yoktur,bütün bilgiler insana yararlı olmak için vardır.Ancak dünyanın efendisi olması paradoxal bir biçimde insanın doğaya uymasını gerektirir. Doğayla ilk ilişkimiz algılarımız yoluyla olur. Akıl algılarımızdan hareketle tümevarım yoluyla yasalara yükselmeye çalışır. Hakiki filozof bulduğu herşeyi karıncalar gibi toplayan ve akla ham durumuyla sunan ampisistler gibi yada kendi tözünden ürettiği maddeyle boş bir bağ ören örümceklere benzeyen aprioristler gibi olmamalı, duyumun verileriyle aklı birleştirebilmektir.Filozofun duyum ve akıl arasındaki bağlantıları kurduğu arı benzetmesiyle açıklar..

Bacon’un “idoller” dediği bu önyargılar insan zihnini bir takım kuruntularla yüklüdürler , bunlar dört gruba ayrılır:İnsanın doğal yapısından türünden ırk yapısından kaynaklanan “SOY İDOLLERİ Bütün insan soyu için ortaklaşa olan önyargılardır. Bu doğayı insan biçiminde görürüz, oysa bizim kendi düşümüz ve algılayışımız hiç bir zaman nesnelerin ölçüsü olamaz.

Platon’un mağarasını anıştıran MAĞARA İDOLLERİ Bir insanın kendi doğasıdır kendine özgü yapısıdır.Her birimizin bireyliği içinde kapanmış olduğumuz mağara gibidir. Herkesin kendine göre yetenekleri çevresi vardır; bunlar bir kimsenin idollerinin niteliğini belirler.Kimileri eskiyi kimileri yeniyi severler. ÇARŞI PAZAR İDOLLERİ Bunlar sözlerin düşüncelerimiz üzerindeki etkilerinden doğarlar bunların kaynağı dildir.Kuru sözlere dayanan bir bilgelik insanı canlı deneye başvurmaktan alı koyar.

Bilgiler sınanmadığı yargılanmadığı için yanlışların kuşaklar boyu gitmesine yol açar.TİYATRO İDOLLERİ ise eski teorilere bağlanmaktan ,otoritelere inanmaktan doğarlar.[4]

Doğayı bize tanıtacak yöntemde Bacon’a göre tümevarım yöntemidir. Bunun için öncelikle bilinen bütün halleri içinde toplayan bir liste yapılır,ayrıca bu hallerin bulunmadığı bir liste yapılır ve yapılacak bir önemli hususta açıklanan formun bulunmadığı hallerde rastlanmayan bütün nitelikleri dışarıda bırakmaktadır. “Dışarıda bırakma gerçek tümevarımın temelidir; ancak amacı değildir yalnız esasla olamayanı ayırt etmeye yarar.

Bilgiyi mümkün kılabilmek için tek tek önermelerden yükselirken acele genellemelerden kaçınmak gerekir.Ona göre “tümele varmak isteyen insana kanatlar takmamalıda kurşun bağlamalıdır.”

Tek tek olgulardan hemen tümel yargılara yükselmeye kalkışmak yanlıştır, önce pek kesin olmayan önermelere varmalı , bunlardan sonra yüksek olanlarına, en sondada en yüksek önermelere doğru ilerlemelidir.

Bacon olguları çıkış noktası alıp buradan güvenilir tümel önermelere ulaştıran bir yöntem aramıştır . Aristoteles mantığının tek yanlılığını görmüş, ereksel nedenle, formel nedeni eleştirmiş,bir arama ; bir araştırma mantığı bulmak istemiştir.Renoissance’ın yeni bilgilere varmak eğilimi, Bacon’da tam bir olgunluğa ulaşmıştır.

Descartes, her cephede özne nesne ayırımının, varlığı unutmanın , doğa üzerindeki teknik tahakkümün Modern Çağlardaki ustası olarak anılmaktadır.

Bacon’a göre; “anlık, biçimleri bozuk bir ayna gibidir”. O her yerde eşitlikler, tek biçimlilik ve benzerlikler arar. Bacon anlığı salt akıl yürütme gücüyle, karşısında duran zengin doğaya boyun eğmiyeceğinin bilincindedir. Bu nedenle o, ne Descartes tarzı bir felsefi yöntemin ne de Spinoza gibi akla içten reform uygulamanın yararlı olacağını düşünür.

Ona göre zamanın bilimi çok acele bir biçimde bir uzmanlık ve yöntem konusuna dönüşmekte bu nedenle de az gelişmekte yada hiç gelişmemektedir.Oysa bilim aforizmalarla ve gözlemlerle dağınıklaştığı ölçüde niceliksel olarak büyüyebilir . Yöntemler ise yapay bir biçimde , bilimleri şuan içinde bulundukları sınırların içinde dondururlar:

Bacon’a göre eğer düşüncede kesinlikle başlarsak kuşku ile bitiririz. Gereken kuşkuya sabırla katlanmak ve böylece kesinliğe ulaşmayı beklemektir. Bacon’un bu görüşleri ilk bakışta Descartes ‘in yöntemsel kuşkusunu çağrıştırmakla birlikte aslında ona karşıttır.

Aradaki fark aslında Descartes’in felsefeye kuşkuyla değil ilk kesin bilgi olan Cogato ile başlamasında yer alır. Oysa Bacon için kesinlik bilginin başlangıç değil uzun araştırma sonucunda ulaşılabilecek olan ve araştırma bilme süresini noktalayacak olan sonuçtur.

Descartes kuşkuyu bilginin başlangıç noktasına yerleştirir, aklı açık ve seçik tasarımlar geliştirebilmesi amacıyla kendi içine kapatır.

Aklı algılar karşısında saygılı olmaya onları dinlemeye çağıran Bacon tarzı deneyciliğin asıl amacı onu doğa üzerinde etkili kılmak ve doğadan daha büyük ölçüde yararlanmaya ve ona hakim olmaya götürmektedir.

NOVA ATLANTİS’te Bacon tekniği bir Ütopya insan için bir umut kaynağı olarak gören ilk düşünürdür.

Bacon’un bütün eleştirdiği yaklaşımlara karşı geliştirdiği buluşlar yapma sanatının en büyük eksikliği matematiksel bilimlerdir.Onun doğal deneysel bilimler anlayışında matematiksel bilimlere hiç başvurulmaz. Bu düşüncesi onu 17.YY egemen olan kültürel hava içinde ayrıksı kılar ve 16 .yy yaklaştırır.Bacon’ın teknik doğa ve dünya görüşüyle yine de 17 .yy ait olduğunun göstergesidir.Descartes ‘da ise doğa bir makinedir ve bilim de bu makineyi kullanma ve yeni makineler üretme sanatıdır.

Oysa Descartes gençken kendisine okullarda öğretilen matematik üzerinesomut hiçbir şeyin kurulmamış olmasına şaşırdığını belirtirken kurmakta olduğu bilimi matematikçiyi “hayalci bir astrolog “ olmaktan çıkarıp örnek ve etkili bir bilgin bir mühendis haline getirecek olan matematiksel fiziği düşünmektedirler.

Descartes Bacon’dan çok farklıdır.Bacon aklın işlevini gözlemleme , kaydet

me ve ortak duyunun olgularını düzene sokma ile sınırlayarak bilimi tanımlamaktayken, Descartes bunlardan bambaşka bir sonuç çıkarmaktadır. Teorinin pratiğe sızması teorik aklın pratik akla dönüşmesi, yani bir teknoloji ve bir matematiksel fizik mümkündür.İşte Descartes’ın insanı “doğanın efendisi ve sahibi” kılacağını umduğu şey bu dönüşümdür.

Sonuç olarak 17.yy’da ilk kez akılsal olan deneysel olana teoria praksisonu değiştirip, dönüştürüp yeniden makineler şeklinde yapılandırmak üzere sızmakta ve matematiksel fizik doğmaktadır. 17.yy Descartes Spinoza ve Leibniz ‘de en görkemli örneklerini verecek olan öğretileri felsefi düşüncenin bu doğa anlayışı karşısında verdiği metafizik çabanın ürünleri olarak tanımlanabilir.

Hülya Yalım

[Azé]

- Feuerbach Üzerine Tezler -

"Feuerbach Üzerine Tezler", Marx tarafından, kendisine ait tarihsel materyalizm teorisini, esas olarak tamamlamış ve materyalizmi insan toplumunu kapsayacak biçimde genişletmiş olduğu 1845 ilkyazında Brüksel'de yazılmıştır. Engels'e göre bu "yeni dünya anlayışının dahiyane tohumunun atılmış olduğu ilk belge" idi.

"Feuerbach Üzerine Tezler"inde, Marx, Feuerbach'ın ve ondan öncekilerin materyalizmlerinin temel kusurlarını -edilgin, sezgisel yaklaşımlarını ve insanın devrimci eyleminin, "pratik-eleştirel" eyleminin önemini anlayamamalarını- ortaya koymaktadır. Marx, dünyanın kavranmasında ve değiştirilmesinde devrimci pratiğin oynadığı belirleyici rolü vurguluyor.

"Tezler", Marx'in 1844-47 tarihli ve "Feuerbach'a İlişkin" başlıklı "Notdefterleri"nde yer almaktadır. Engels "Tezler"i 1888'de yayınlarken, Marx'ın yayınlamayı düşünmediği bu belgeyi okur için daha anlaşılır hale getirmek üzere bazı değişiklikler yapmıştı. Bu metin, Engels'in baskıya hazırladığı metindir; şu farkla ki, 1888 baskısında bulunmayan italikler ve tırnaklar -Marks'ın el yazmasına dayanılarak- buraya konulmuştur. "Feuerbach Üzerine Tezler" başlığı Marksizm-Leninizm Enstitüsü tarafından konulmuştur.



Feuerbach Üzerine Tezler



I


Feuerbach'inki de dahil olmak üzere şimdiye kadar varolan tüm materyalizmin başlıca eksiği, şeyin [Gegenstand], gerçekliğin, duyusallığın duyusal insan faaliyeti, pratiği olarak değil, öznel olarak değil, yalnızca nesne [Objekt] ya da sezgi [Anschauung] olarak kavranmasıdır. Böylece etkin yön, materyalizme karşıt bir biçimde, idealizm tarafından geliştirilmiş oldu - ama yalnızca soyut olarak, çünkü idealizm, bu biçimdeki gerçek, duyusal eylemi elbette bilmez. Feuerbach, düşünce nesnelerinden gerçekten farklı duyusal nesneler istiyor, ama insan faaliyetinin kendisini nesnel [gegenständliche] faaliyet olarak kavramıyor. Böylece Hıristiyanlığın Özü'nde teorik tutumu, biricik gerçek insan tutumu olarak görüyor, oysa pratik yalnızca iğrenç, Yahudice görünüm biçimi içersinde kavranıyor ve sabitleştiriliyor. Böylece "devrimci" faaliyetin, "pratik-eleştirel" faaliyetin önemini anlamıyor.


II


Nesnel [gegenständliche] hakikatin insan düşüncesine atfedilip atfedilmeyeceği sorunu -bir teori sorunu değil, pratik bir sorundur. İnsan, hakikati, yani düşüncesinin gerçekliğini ve gücünü, bu dünyaya aitliğini [Disseitigkeit] pratikte kanıtlamalıdır. Pratikten yalıtılmış düşüncenin gerçekliği ya da gerçeksizliği konusundaki tartışma, tamamıyla skolastik bir sorundur.


III


Ortamın değiştirilmesine ve eğitime ilişkin materyalist öğreti, ortamın insanlar tarafından değiştirildiğini ve eğiticinin kendisinin de eğitilmesi gerektiğini unutur. Bu yüzden de, toplumu, biri toplumdan üstün olan iki kısma ayırmak zorunda kalır. (Örneğin Robert Owen'da.) Ortamın değiştirilmesi ile insan faaliyetinin ya da kendi kendini değiştirmenin çakışması, yalnız devrimci pratik olarak kavranabilir ve ussal biçimde anlaşılabilir.


IV


Feuerbach, dinsel kendine-yabancılaşma olgusundan, dünyanın biri dinsel, biri yersel dünya olarak ikileşmesi olgusundan hareket ediyor. Yaptığı iş, dinsel dünyayı layik temeline oturtmaktan ibarettir. Oysa bu layik temelin kendi kendisinden kopması ve kendisini bağımsız bir diyar olarak hayal alemine yerleştirmesi olgusu, ancak bu layik temelin kendi kendisini bölmesi ve kendi kendisiyle çelişmesi ile açıklanabilir. Dolayısıyla bu sorunun kendisi, ilkin, kendi çelişkisi içersinde anlaşılmalı ve, ardından da, bu çelişkinin ortadan kaldırılmasıyla pratik içersinde devrimcileştirilmelidir. Şu halde, örneğin, dünyasal ailenin, kutsal ailenin gizemi olduğu bir kez keşfedildikten sonra, dünyasal ailenin kendisi de teorik ve pratik olarak yok edilmelidir.


V


Soyut düşünme ile yetinemeyen Feuerbach, sezgiye başvuruyor; ama duyusallığı pratik-duyusal faaliyet olarak kavramıyor.


VI


Feuerbach, dinsel özü insansal öze indirgiyor. Ama insansal öz, tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Gerçekliği içersinde, bu, toplumsal ilişkilerin bütünüdür. Bu gerçek özün eleştirisine girmeyen Feuerbach bunun sonucu olarak:

1. Tarihsel süreçten uzaklaşmak ve dinsel duyguyu [Gemüt] kendi başına bir şey olarak saptamak ve soyut -yalıtılmış- bir insan bireyini varsaymak zorunda kalmıştır.

2. Dolayısıyla insansal öz, onda ancak bir "tür" olarak, birçok bireyi salt doğal olarak birleştiren içsel, dilsiz bir genellik olarak anlaşılabilir.


VII


Bunun sonucu olarak Feuerbach, "dinsel duygu"nun kendisinin bir toplumsal ürün olduğunu, ve tahlil ettiği soyut bireyin de gerçekte belirli bir toplum biçimine ait olduğunu görmüyor.


VIII


Tüm toplumsal yaşam, özünde pratiktir. Teoriyi gizemciliğe saptıran bütün gizemler, ussal çözümlerini insan pratiğinde ve bu pratiğin anlaşılmasında bulurlar.


IX


Sezgisel materyalizmin, yani duyusallığı pratik faaliyet olarak anlamayan materyalizmin ulaştığı en yüksek nokta tek tek bireylerin ve burjuva toplumun sezgisidir.


X


Eski materyalizmin bakış açısı burjuva toplumdur, yeni materyalizmin ise insan toplumu, ya da toplumsallaşmış insanlıktır.


XI


Filozoflar dünyayı yalnızca çeşitli biçimlerde yorumlamışlardır; oysa sorun onu değiştirmektir.


Karl Marks

[Azé]

- DİYALEKTİK MATERYALİZM -

Marksizmin yöntemini tartışırken, işçi hareketi içindeki eylemlerimize, katıldığımız tartışmalarda ileri sürdüğümüz argümanlara ve yazdığımız makalelere temel oluşturan fikirleri ele almaktayız.

Genel olarak Marksizmin üç ana kaynaktan biçimlendiği kabul edilir. Kaynaklardan biri, Marx’ın, Fransız politikasına, özellikle de Fransa’daki 1790’ların burjuva devrimi ve onu takip eden 19. yüzyılın ilk dönemlerinin sınıf mücadelesine ilişkin analizini geliştirmesidir. Marksizmin kaynaklarından bir diğeri “İngiliz ekonomi politiği” denilen şeydir, yani Marx’ın İngiltere’de geliştiği şekliyle kapitalist sistemi analiz etmesidir. Marksizmin aynı zamanda tarihsel olarak başlangıç noktası olan diğer kaynağının da “Alman felsefesi” olduğu söylenir ve benim burada üzerinde durmak istediğim de onun bu yönüdür.

Öncelikle söylemeliyiz ki, Marksizmin temeli materyalizmdir. Yani Marksizm tüm gerçekliğin özünün madde olduğu, bilincin maddeyi değil maddenin bilinci yarattığı fikrinden hareket eder.

Başka bir deyişle, düşünce ve düşünce kaynaklı olduğu söylenen herşey –sanatsal fikirler, bilimsel fikirler, hukuka, politikaya, ahlâka, vs. ilişkin fikirler– tüm bunlar gerçekte maddi dünyadan kaynaklanmaktadır. “Bilinç”, yani düşünce ve düşünce süreçleri, beynin bir ürünüdür; ve beynin kendisi de, dolayısıyla fikirler de, canlı maddenin gelişmesinin belli bir aşamasında ortaya çıkmıştır. Yani o da maddi dünyanın bir ürünüdür.

Dolayısıyla insan bilincinin ve toplumunun gerçek doğasını anlamak için, Marx’ın da ortaya koyduğu gibi mesele “insanların söylediklerinden, hayal ettiklerinden, tasavvur ettiklerinden … değil, gerçek ve faal insandan hareket edip, gerçek yaşam süreçlerini temel alarak bunların ideolojik yansımalarının ve yankılarının gelişimini göstermek suretiyle elle tutulur canlı insana varmaktır. İnsan zihninde oluşan inanılmaz hayaller bile ampirik olarak gösterilebilen ve maddi temellere dayanan maddi yaşam süreçlerinin doğurduğu imgeler olmak durumundadır. Böylelikle, ahlâk, din, metafizik ve her çeşit ideoloji ve de bunlara tekabül eden bilinç şekilleri bağımsız görünümlerini kaybederler. Bunların tarihleri yoktur, gelişimleri yoktur; ancak insanlar maddi üretimlerini ve maddi ilişkilerini geliştirerek kendi öz gerçeklikleriyle birlikte, düşüncelerini ve düşüncelerinin ürünlerini değiştirirler. Yaşamı belirleyen bilinç değildir; bilinci belirleyen yaşamdır. Birinci yöntemde hareket noktası, yaşayan birey olarak görülen bilinçtir; gerçek yaşama uygun düşen ikinci yöntemde ise, bu hareket noktası bizzat gerçek yaşayan bireylerdir, ve bilinç sadece onların bilinci olarak ele alınır.” (Alman İdeolojisi, Birinci Bölüm)

Dolayısıyla bir materyalist sadece fikirler için değil, maddi olguların kendileri için de açıklama arar ve tanrılar ve benzeri doğaötesi müdahale odaklarına değil maddi sebeplere bakar. Bu Marksizmin çok önemli bir yönü olup, onu kapitalist toplumda yerleşmiş bulunan diğer düşünme yöntemlerinden ve mantıklardan ayırır.

17. ve 18. yüzyıllarda Avrupa ülkelerinde bilimsel düşüncenin gelişimi gerçekten de çelişkili bir nitelik sergiledi ve bu hâlâ burjuva teorisyenlerin tipik yaklaşım biçimidir. Bir yandan materyalist yönteme doğru bir gelişme vardı. Bilimciler nedenleri arıyordu. Doğal olgulara Tanrı takdiri mucizeler olarak bakmakla yetinmiyor, onlara bir açıklama arıyorlardı. Ama aynı zamanda bu bilimcilerin henüz tutarlı veya üzerinde çalışılmış bir materyalist anlayışları yoktu; genellikle de doğal olgulara getirdikleri açıklamaların ardında, zincirin sonunda Tanrının elini işbaşında görüyorlardı.

Böyle bir yaklaşım, içinde yaşadığımız maddi dünyanın temelde kendi dışındaki güçlerce belirlendiğini ve gerçek dünyadan bağımsız varolabildikleri için bilincin veya fikirlerin önde geldiğini kabul etmek veya en azından buna açık kapı bırakmak anlamına gelir. Materyalizmin felsefi karşıtı olan bu anlayışa “idealizm” diyoruz.

Bu yaklaşıma göre insanlığın ve toplumun –ve de sanatın, bilimin, vs.– gelişimini belirleyen maddi süreçler değil fikirlerin gelişimi, insan düşüncesinin mükemmelleşmesi veya yozlaşmasıdır. Ve bu genel yaklaşımın, itiraf edilsin ya da edilmesin, kapitalizmin her türlü felsefesini kapsaması tesadüf değildir.

Burjuva filozoflar ve tarihçiler genel olarak varolan sistemi veri alırlar. Kapitalizmin, yeni ve daha üstün bir sisteme yerini bırakması mümkün olmayan nihai ve tam bir sistem olduğunu kabul ederler. Ve tüm geçmiş tarihi, zavallı fanilerin kapitalizmin gerçekleştirdiğine ya da gerçekleştirebileceğine inandıkları bir tür “mükemmel topluma” ulaşma gayretleri olarak sunarlar.

Bu yüzden, geçmişin hatta bugünün en büyük burjuva bilimcilerinin ve düşünürlerinin eserlerine baktığımızda materyalist ve idealist fikirleri nasıl kafalarında karmakarışık ettiklerini görebiliriz. Örneğin mekaniğin yasalarını ve gezegenlerle gök cisimlerinin hareket yasalarını incelemiş olan Isaac Newton, bu hareketlerin zihin veya düşünceyle belirlendiğini düşünmüyordu. Ama tüm maddeye bir ilk itiş verildiğini, bu ilk itkinin de bir tür doğaüstü güç tarafından, Tanrı tarafından verildiğine inanıyordu.

Aynı şekilde, bugün birçok biyolog için bitki ve hayvan türlerinin bir türden diğerine evrildiğini ve insanoğlunun kendisinin de önceki türlerin gelişiminden ibaret olduğunu kabul etmek kolaydır. Ama yine de bunların pek çoğu, insan aklıyla hayvan aklı arasında, ölümden sonra insan vücudunu terk eden “ebedi ruh”tan ibaret bir fark olduğu fikrine sıkı sıkıya sarılırlar. En yetenekli bilimcilerden bazıları dahi bilimsel olarak gerçekten geri olan ve bilimden ziyade büyü ve batıl inanca yakın duran bu tür idealist fikirlerle materyalist yöntemi harmanlamış durumdadır.

Bu yüzden Marksizm, her türlü idealizmle kökten bir kopuşu ve onun yerine gerçekten olup bitenin materyalist bir kavrayışını temsil eder. Bu anlamda materyalizm, Marksizmin temel hareket noktalarından birini oluşturur. Diğer temel kalkış noktası da diyalektiktir.
Diyalektik

Diyalektik kısaca hareketin mantığı veya hareket içindeki eylemciler için sağduyu mantığıdır. Hepimiz biliriz ki nesneler hareketsiz kalmazlar, değişirler. Ama diyalektikle çelişkili olan ve kapitalist toplumun bağrına gömülü “formel mantık” adlı bir başka mantık daha vardır. Belki de bu yöntemin içeriğini tarif etmekle başlamak gerekli.

Formel mantık “özdeşlik yasası”na (“A” eşittir “A”), yani şeylerin kendilerine eşit olduğuna ve birbiriyle belirli ilişkiler içinde olduğu düşüncesine dayanır. Özdeşlik yasasından temel olarak türemiş diğer yasalar da vardır; örneğin “A” “A”ya eşitse, “B”ye veya “C”ye eşit olamaz.

Görünüşte bu düşünce yöntemi sağduyuya uygun gelebilir. Aslına bakılırsa bilimin gelişmesinde ve bugünkü toplumu yaratmış olan sanayi devriminde çok önemli bir alet, çok önemli bir araç olmuştur. Örneğin matematiğin gelişimi ve temel aritmetik formel mantığa dayanmaktadır. Formel mantığı kullanmadan bir çocuğa çarpım tablosu veya toplamayı öğretemezdiniz. Bir bir daha iki eder, üç etmez. Aynı şekilde, formel mantığın yöntemi mekaniğin, kimyanın, biyolojinin vs. gelişimine temel oluşturmuştur.

Örneğin 18. yüzyılda İskandinav biyolog Linnaeus, bilinen tüm bitki ve hayvanlar için bir sınıflandırma sistemi geliştirdi. Linnaeus tüm canlıları sınıflara, takımlara, familyalara ayırdı, buna göre insan, primatlar takımında, hominidler familyasında, homo cinsinde yer almakta, ve homo sapiens türünü temsil etmektedir.

Sınıflandırma sistemi biyolojide çok önemli bir ileri adımı simgelemiştir. İlk defa bitki ve hayvanların gerçek anlamda sistematik incelemesini ve hayvan ve bitki türlerini karşılaştırmayı mümkün kıldı. Ama formel mantığa dayanmaktaydı. Homo sapiens’in Homo sapiens’e eş olduğuna; muska domestica’nın (adi ev sineği) muska domestica’ya eş olduğuna; solucanın solucana eş olduğu düşüncesine dayanmaktaydı. Başka bir deyişle sabit ve katı bir sistemdi bu. Bu sisteme göre bir türün başka bir şeye eşit olması mümkün değildi; aksi takdirde bu sınıflandırma sistemi tamamen çökerdi.

Aynı durum Dalton’un atom teorisinin büyük bir atılım yarattığı kimya için de geçerlidir. Dalton’un teorisi maddenin atomlardan oluştuğu ve her bir tip atomun sadece kendisine benzediği –yani şekil ve ağırlık yönünden sadece o elemente özgü olup diğer hiçbirinde bulunmadığı– fikrine dayanıyordu.

Dalton’dan sonra yine katı formel mantığa dayalı az çok katı bir element sınıflaması yapılarak bir hidrojen atomunun hidrojen atomu, karbon atomunun karbon atomu vs. olduğu ileri sürüldü. Ve eğer herhangi bir atom başka bir şey olabilseydi, modern kimyanın temeli olan bu sınıflandırma sistemi tamamen çökerdi.

Artık formel mantığın yönteminin birtakım sınırları olduğunu görmek önemlidir. Formel mantık gündelik hayatta yararlı bir yöntemdir ve nesneleri tanımlamada faydalı kestirimler yapmamızı sağlar. Örneğin, Linnaeus sistemi hâlâ biyologlar için faydalıdır, ama özellikle Charles Darwin’in çalışmalarının ardından bu sistemin zayıf yönlerini görebiliyoruz.

Darwin, örneğin Linnaeus sisteminde ayrı türler olarak ayrı isimler verilen bazı bitkilerin gerçekte birbirine çok benzediğine dikkat çekti. Aynı şekilde, aynı isim altında bulunan ve aynı bitkinin varyasyonları olduğu ileri sürülen diğer bazı bitkiler de birbirinden çok farklıydı.

Yani Charles Darwin’in zamanında bile Linnaeus sistemine bakıp “bir yerlerde bir sakatlık var” demek mümkündü. Ve tabii ki, Darwin’in kendi eseri ilk defa bir türden başka bir türe geçmenin mümkün olduğunu söyleyen evrim teorisi için sistematik bir temel oluşturdu.

Ve bu Linnaeus sisteminde büyük bir boşluk doğurdu. Darwin’den önce gezegenimizin üzerindeki tür sayısının tamı tamına Tanrının ilk altı günde yarattığı tür sayısına –tabii Nuh Tufanında telef olanlar hariç– eşit olduğuna ve bu türlerin bin yıllar boyu değişmeden kaldığına inanılıyordu. Ama Darwin değişen türler fikrini üretti ve böylece sınıflandırma yöntemi kaçınılmaz olarak değiştirilmek zorunda kalındı.

Biyoloji alanında gerçekleşenler kimya alanı için de aynen geçerlidir. 19. yüzyılın son döneminde kimyagerler bir atomik elementin diğerine dönüşebileceğini fark ettiler. Başka bir deyişle, atomlar tamamen farklı ve kendine özgü varlıklar değildi. Bugün pek çok atomun, pek çok kimyasal elementin kararsız olduğunu biliyoruz. Örneğin, Uranyum ve diğer radyoaktif atomlar zaman içinde bölünerek tamamen farklı kimyasal özelliklere ve atom ağırlıklarına sahip tamamen farklı atomlar ortaya çıkarırlar.

Öyleyse bizzat bilimin gelişimiyle formel mantığın yıkılmaya başladığını görebiliriz. Ama bu olgusal buluşlardan sonuç çıkaran ve gerek doğada gerek de toplumda mutlak veya sabit kategoriler olmadığını ortaya koyan diyalektik yöntemdir.

Formel mantıkçı “A” “A”ya eşittir derken, diyalektikçi “A”nın “A”ya her zaman eşit olmadığını söyler veya Troçki’nin yazılarında kullandığı bir örneği alırsak, bir kilo şeker, başka bir kilo şekere eşit değildir. Eğer bakkaldan şeker alacaksak eşitlik varsayımı işe yarar, ama dikkatle bakarsak, bunun gerçekte yanlış olduğunu görürüz.

Öyleyse şeylerin, hayatın ve toplumun sürekli hareket ve değişim halinde olduğunu dikkate alan bir kavrayış biçimine ve mantığa ihtiyacımız var. Ve bu mantık şekli şüphesiz diyalektiktir.

Ama öte yandan diyalektiğin evrene düzenli ve tedrici bir değişim süreci atfettiğini düşünmek hatalı olur. Diyalektiğin yasaları –burada bir uyarı gerekli: bu kavramlar gerçekte olduklarından daha korkutucu geliyor kulağa– değişim süreçlerinin gerçekte nasıl işlediğini tarif eder.
Nicelikten Niteliğe

Başlangıç olarak “niceliğin niteliğe dönüşümü yasası”nı ele alalım. Bu yasa değişim süreçlerinin –evrendeki hareketin– tedrici ve düzenli olmadığını söyler. Görece tedrici ve küçük değişimlerin yaşandığı dönemlerle devâsa değişimlerin –nicel olarak değil ancak nitel olarak ölçülebilecek değişimler– yaşandığı dönemler.

Yine doğa bilimlerinden bir örnek verecek olursak, suyun ısınmasını ele alabiliriz. Suya ısı verdikçe gerçekleşen değişimi sıcaklık derecesi cinsinden tam olarak ölçebilirsiniz (“nicelik”). Diyelim 10°C’den (çeşme suyu sıcaklığı) yaklaşık 98°C’ye kadar değişim nicel olacaktır; yani daha sıcak olmasına rağmen su, su olarak kalacaktır.

Ama o andan sonra sudaki değişimin nitel hale geldiği ve suyun buhara dönüştüğü bir nokta gelir. 98 dereceden 102 dereceye ısıtılırken suda meydana gelen değişimi nicel olarak tanımlayamazsınız. Nicel değişimin birikimi (gittikçe daha çok ısıtmak) sonucu nitel bir değişimin (sudan buhara) oluştuğunu söylememiz gerek.

İşte niceliğin niteliğe dönüşümünden bahsederken Marx ve Engels’in kastettiği de buydu. Aynı şey türlerin gelişiminde de görülebilir. Her bir tür içinde her zaman çok büyük çeşitlilik görülür. Bu odaya bir göz atarsak Homo sapiens’deki çeşitliliği görebiliriz. Bu çeşitlilik nicel olarak örneğin boy, ağırlık, deri rengi, burun uzunluğu, vs. cinsinden ölçülebilir.

Ama eğer çevre değişimlerinin etkisiyle evrimsel dönüşüm bir noktaya varırsa bu nicel değişimler nitel değişime yol açabilir. Başka bir deyişle, artık hayvan ve bitkideki söz konusu değişimi sadece nicel ayrıntılar açısından tanımlayamazsınız. Artık birbirinden nitel olarak farklı türler söz konusudur.

Örneğin, bir tür olarak bizler şempanze ve gorillerden nitel olarak farklıyız; onlar da diğer memeli türlerinden nitel olarak farklılar. Ve bu nitel farklılıklar, bu evrim sıçramaları, geçmişteki nicel değişimlerin ürünüdür.

Marksizmin düşüncesine göre, ani değişim dönemlerinin arasına serpiştirilmiş tedrici değişim dönemleri her zaman olacaktır. Gebelik döneminde tedrici bir gelişim dönemi görülür, sonunda ise son derece hızlı bir gelişim dönemi. Aynı durum toplumun gelişiminde de geçerlidir. Marksistler sık sık bu gebelik benzetmesini savaşların devrimlere dönüşümünü tarif etmek için kullanmışlardır. Bunlar toplumsal gelişme içinde nitel sıçramaları temsil ederler; ama onlar da toplumdaki nicel çelişkilerin birikimiyle ortaya çıkmışlardır.
Yadsımanın Yadsınması

Diyalektiğin ikinci yasası da “yadsımanın yadsınması yasası”dır; ve yine kulağa gerçekte olduğundan daha karmaşık gelmektedir. Burada “yadsıma” sadece bir şeyin yok olması, başka bir şeye dönüşerek ölmesi anlamına gelir.

Örneğin insanlık tarihinin ilk dönemlerinde sınıflı toplumun gelişmesi, daha önceki sınıfsız toplumun yadsınmasını temsil ediyordu. Ve gelecekte komünizmin gelişimiyle birlikte, bugünkü sınıflı toplumun yadsınması demek olan başka bir sınıfsız toplum göreceğiz.

Yani yadsımanın yadsınması yasası yalnızca bir sistemin doğarken başka bir sistemi yok olmaya ittiğini söyler. Ama bu yeni sistemin kalıcı veya değişmez olduğu anlamına gelmez. O da toplumda daha sonra görülecek gelişme ve değişim süreçleri sonucunda yadsınır. Nasıl sınıflı toplum sınıfsız toplumun yadsınmasıysa, komünist toplum da sınıflı toplumun yadsınması olacaktır: yadsımanın yadsınması.

Diyalektiğin bir başka kavramı da “zıtların iç içe geçmesi” yasasıdır. Bu yasa, değişim süreçlerinin çelişkiler sayesinde, tüm doğal ve toplumsal süreçlerin içinde gömülü olan farklı unsurlar arasındaki çatışmalar sayesinde ortaya çıktığını söyler.

Zıtların iç içe geçmesine doğa biliminden en iyi örnek belki de “kuantum teorisi”dir. Bu teori enerjinin ikili bir karakter göstermesi üzerine kuruludur; bazı deneylere göre enerji dalgalar halinde vardır, tıpkı elektromanyetik enerjide olduğu gibi. Ama diğer bazı durumlarda, enerji kendini parçacıklar halinde açığa çıkarır. Başka bir deyişle, bilimciler arasında genellikle kabul gördüğü gibi, madde ve enerji aynı anda iki farklı biçimde –bir taraftan gözle görülemeyen bir dalga, diğer taraftan içinde belirli bir enerji “kuantumu” (miktar) taşıyan bir parçacık– varolabilir.

Dolayısıyla modern fizikteki kuantum teorisinin temeli çelişkidir. Ama bilim alanında bilinen daha birçok çelişki mevcuttur. Örneğin elektromanyetik enerji pozitif ve negatif kuvvetlerin birbiri üzerindeki etkisi aracılığıyla harekete geçer. Manyetizma bir kuzey kutbunun bir de güney kutbunun varoluşuna bağlıdır. Bu ikisi tek başlarına varolamazlar. Tam da çelişkili kuvvetlerin bir ve aynı sistem içerisinde bir bütün halinde bulunmaları nedeniyle vardırlar ve işlerler.

Benzer biçimde bugün her toplum bir sistem içinde bütünleşmiş çelişkili unsurlar taşımaktadır ve bu da herhangi bir toplumun, herhangi bir ülkenin istikrarlı ve değişmeden kalmasını imkânsız kılmaktadır. Formel mantığın tersine diyalektik yöntem bu çelişkileri ortaya döküp yaşanan değişimin temeline inmek üzere bizi eğitir.

Marksistler her toplumsal sürecin içinde çelişkili unsurlar olduğunu söylemekten çekinmezler. Tam tersine, asıl bu süreç içindeki çıkar çatışmalarının tanınıp anlaşılması sayesinde, değişimin muhtemel doğrultusunu ve bu durumda işçi sınıfının bakış açısına göre çaba harcamak için gerekli ve mümkün hedef ve amaçları saptayabiliriz.

Beri yandan Marksizm formel mantığı toptan terk etmez. Ama toplumsal gelişmeleri anlamak bakımından formel mantığın ancak tâli bir rol oynaması gerektiği görülmelidir.

Hepimiz gündelik ihtiyaçlarımız için formel mantığı kullanırız. Bu mantık, gündelik işlerimizi yürütmek ve iletişim kurmak için gerekli kestirimleri yapmamızı sağlar. Formel mantıktan yararlanmadan, bir eşittir bir yaklaşımını kullanmadan normal bir yaşam süremezdik.

Ama öte yandan formel mantığın sınırlarını da görmemiz gerekir, ki bunlar süreçleri daha derinlemesine ve ayrıntılı incelediğimizde ve toplumsal ve politik süreçleri daha yakından gözlediğimizde bilimde aşikâr hale gelen sınırlardır.

Diyalektik, bilimciler arasında nadiren kabul görür. Bazı bilimciler diyalektikçidir, ama çoğunluğu bugün bile materyalist bir yaklaşımı her türlü formel ve idealist fikirle harmanlamaktadır.

Doğa bilimlerinde durum bu olduğuna göre, sosyal bilimler söz konusu olduğunda haydi haydi böyledir. Bunun sebepleri son derece açıktır. Toplumu ve toplumsal süreçleri bilimsel bakış açısından incelemeye çalışırsanız, kapitalist sistemin çelişkileriyle ve toplumun sosyalist dönüşümü ihtiyacıyla karşı karşıya kalmak kaçınılmazdır.

Öğrenme ve araştırma merkezleri olduğu varsayılan üniversiteler, kapitalizmde egemen sınıf ve devletten bağımsız olmaktan uzaktırlar. Bu nedenledir ki, doğa bilimlerinin diyalektik materyalizme meyleden bir bilimsel yöntemi hâlâ söz konusu olabilmektedir; ama iş sosyal bilimlere gelince, kolej ve üniversitelerde formalizmin ve idealizmin en berbatını bulursunuz.

Bu durum yüksek maaşlı profesör ve akademisyenlerin yerleşik çıkarlarından bağımsız değildir. Toplumdaki ayrıcalıklı konumlarının, öğretmekle yükümlü oldukları şeyler üzerinde etki ve yansımaları olması kaçınılmaz ve açıktır. Kendi görüşleri ve önyargıları, öğrencilerine ve benzer şekilde tüm okullara taşıdıkları “bilgi”ye nüfuz eder.

Bilhassa burjuva tarihçiler, tüm sosyal bilimciler arasında en sığ görüşlü olanlardır. Tarihin dün sona erdiğini hayal eden burjuva tarihçilerin örneklerini kaç kez gördük! İçinde bulunduğumuz İngiltere’de, 17. 18. ve 19. yüzyıllar söz konusu olunca, İngiliz emperyalizminin dehşetini; köle ticaretine bulaştığını; sömürge halklarının kanla bastırılmasından sorumlu olduğunu; aynı zamanda kadın ve çocuklar da dahil İngiliz işçilerinin kömür madenlerinde, pamuk fabrikalarında, vs. en kötü sömürüye maruz kalmasından sorumlu olduğunu kabul ediyormuş görünürler.

Tüm bu kötülükleri kabul ederler; ama ancak düne kadar. İş bugüne gelince, İngiliz emperyalizmi birden demokratik ve ilerici kesilir.

Bu tümüyle tek yanlı, tümüyle çarpık bir tarih görüşüdür ve Marksist yöntemin tam tersidir. Marx ve Engels’in tutumu, toplumsal süreçlere aynı doğaya baktıkları gibi diyalektik açıdan –gerçekten vuku bulan süreçler açısından– bakmaktı.

İşçi hareketi içindeki günlük tartışma ve münakaşalarda sık sık formalist insanlarla karşı karşıya geliriz. Soldaki birçok insan dahi olaylara, hareket doğrultusunu anlamadan, tamamen katı ve formel biçimde bakmaktadır.

İşçi hareketinin sağ kanadı ve sol kanadın bir kısmı Marksist teorinin bir dogma olduğuna, “teori”nin eylemcinin sırtındaki 300 kiloluk yüke benzediğine ve bu yükten ne kadar çabuk kurtulunursa o kadar aktif ve etkili olunabileceğine inanmaktadır.

Ama bu, Marksist teorinin tüm doğasının kökten yanlış anlaşılmasıdır. Aslına bakacak olursak Marksizm dogmanın tam zıddı olup, tam da etrafımızda gerçekleşen değişim süreçleriyle başa çıkmanın yöntemidir.

Hiçbir şey sabit değildir ve hiçbir şey olduğu yerde durmaz. Formalistler, toplumu donuk bir fotoğraf gibi görürler ve şeylerin neden ve nasıl değiştiğini anlamadıkları için karşılaştıkları durumlardan korkabilirler. Bu türden bir yaklaşımın, değişimin kaçınılmazlığını anlamadan şeyleri oldukları gibi kabul eden dogmatik bir kavrayışa yol açması kolaydır.

Bu yüzden Marksist teori, işçi hareketi içindeki her türlü eylem için çok temel bir araçtır. Olayların gelişim yönüne kendimizi odaklamak için sınıf mücadelesi içindeki çelişkili güçlere karşı sürekli dikkatli olmalıyız.

Elbette kendimizi kapitalist toplumda egemen olan düşünce çerçevesinden kurtarıp Marksist yöntemi benimsemek her zaman kolay olmuyor. Marx’ın dediği gibi bilime giden kestirme bir yol yoktur. Yeni politik fikirlerle boğuşurken bazen zor yolu denemek zorundasınızdır.

Ama Marksist teorinin tartışılması ve incelenmesi, kesinlikle her eylemcinin gelişiminin esaslı bir parçasıdır. Öncü işçileri mücadelenin tüm karmaşası içinde bir pusula ve harita ile donatan yalnızca bu teori olacaktır. Eylemci olmak her zaman iyi bir şeydir. Ama içine girdiğimiz süreçleri bilinçle kavramaksızın, pusula ve haritası olmayan bir kaşiften daha etkili olamazsınız.

Ve eğer bilimin yardımı olmadan keşif yapmaya kalkarsanız, ne kadar enerji dolu olursanız olun, yıllar boyu pek çok eylemcinin maalesef yaptığı gibi, er ya da geç bir uçuruma veya bataklığa düşüp yok olursunuz.

Bir pusula ve haritanız varsa yönünüzü tayin edebilirsiniz. Belli bir anda nerede olduğunuzu, nereye gittiğinizi ve nerede olacağınızı saptayabilirsiniz. İşte Marksist teoriye vâkıf olmamızı gerektiren temel neden de budur. İşçi hareketi içindeki eylemlerimiz söz konusu olduğunda, Marksist teori bize kesinlikle paha biçilmez bir eylem kılavuzu sunar.

John Pickard

[Azé]

- ÜTOPYA -

Ütopya: Yaşayanlarını kusursuz bir düzen içinde varolma olanağını sağladığı kabul edilen ülke. Ütopik ve ütopyacılık sözcüklerinin çağrıştırdığı olanaksız ölçüde idealist reformcu görüşlere temel olmuştur. Terim ilk kez Thomas Moore’un Utopia adlı eserinde yaptığı bir kelime oyunuyla eski Yunanca da ou-(yok) ve eu-(iyi) ön takılarının ortalamasını alıp (u-) yer anlamına gelen tapos ile birleştirerek ütopya (var olmayan güzel ülke) sözcüğünü ortaya çıkarmıştır. Ütopyayı bütünüyle akıl yoluyla yönetilen ortak mülkiyete dayalı bir kent (ada) devleti olarak tasarlamıştır. Bu toplumun düzen ve saygınlığı ile siyasal ve maddi çıkarların böldüğü Hıristiyan Avrupa’nın akıl dışı yönetimi arasındaki çarpıcı karşıtlığa işaret etti. Adeta dünya üzerinde bir cennet tablosu çizmiştir. Bu tüm semavi dinlerin dünya sonrası-ötesi olarak tarif ettikleri mutluluk dolu başkası adına çalışmadan yaşamın sürdürülebileceği yer düşlerinin dünyevileştirilebilmesidir. Bu ilk hamleyi tabi ki Thomas Moore gibi bir din adamı yapabilirdi. Bu cennet  tablosunu daha sonra Campanella Güneş Ülkesi adlı eserinde de sürdürmüştür.

Ütopyalar tarihi uygarlık tarihinin neredeyse yarısında vardı. Bilinen ilk ütopya teorisi Tevrat’ta, siyasal anlamda ise Platon’un Devlet ’inde geçer. Platon’un ideal yönetim biçimi olarak kurguladığı devletin yazıldığı dönemin olanakları içinde bile oldukça kapsamlı ve totaliter bir projedir. Matematiğin sarsılmaz yasaları üzerine kurulmuş yönetimin insanlara nasıl hükmetmesi gerektiği öğretilir. Devlette yeni kuşağın nasıl üretileceğine dair tariflerin yanı sıra ayrıntılı bir eğitim planı da bulunur. Tanımlanmış bir akıl ve güzellik anlayışının çerçevesinde seçilen çocukların adil ve güçlü devletin iyi yurttaşları olarak nasıl yetiştirilmesi gerektiği anlatılır.

Platon’un devlet modelinin bazı noktaları ilk olarak Roma İmparatorluğunda kullanılmışsa da idealize edilmiş teorinin pratik cisimleşmesi Bizans’ta olmuştur. Tabi ki her teorinin hayata geçirilişindeki deformasyon bunun da başına gelmiş ve uygulanan devlet yönetim biçimi Platon’un tarifinden biraz uzaklaşmıştır. Teorinin özündeki etken devlet anlayışı ve güçlü bürokratik merkezi yapı oluşturulabilmiştir Bizans’ın siyasal mirasçısı Osmanlı ise Ayasofya’yı devralması gibi devlet anlayışını da devralmıştır. Osmanlı nizam-ı alem olarak ifade ettiği devlet anlayışı, merkezi etken devleti, birleştirici yapısı, özgün toprak sistemi ve toplumsal dengeyle uzun bir süre yaşamıştır. Platon’un devletindeki unsurların birçoğu hayata geçmiştir en etkileyici örneği Osmanlı yönetiminin profesyonel yönetici yetiştiren Enderun Ocağıdır savaşlarda esir edilmiş Hıristiyan erkek çocuklarının getirildiği ocakta yoğun bir eğitim verilip devletin çeşitli kademelerinde görevlendirilmiştir. Platon’un adil bir devlet düzenine uygun ve kayırmacılığın ortadan kalktığı bir toplum için anne babasını tanımayan çocuk fikrinin bir benzeri Enderun Sistemi ile uygulanmıştır.

DİSTOPYA

Distopya, ütopyaların mükemmelliğine, kapalılığına bir tepkiydi 20. yy’a kadar yazılmış olan ütopyaların hepsi birer diktatörlük tasvir ediyordu aslında:yalnızca iktidar soylunun ya da varlıklının elinden alınacak, “hak edenin”, seçkinlerin, yetenekli, bilge, aydın azınlığın eline verilecekti. Bir de yüzyıl başında ütopya değil, gerçekte benzer bir durum ortaya çıkınca iktidarda olmak için tek gerçekleri “her zaman haklı olan partiye üye olmak” olan bir azınlık belirince , ütopya korkutucu bir kavram haline geldi. Rusya’dan kaçan dindar bir aydın olan Nicholas Berdyaev , “ütopya her zaman totaliterdir, totaliterlik her zaman ütopyacıdır. ” diyordu. Distopyaya bir akım başladı; Zamyatin gibi bir devrimci, Berdyaev gibi bir dindar, Orwell gibi bir radikal demokrat, Huxley gibi bir liberal; hepsi distopya romanlar yazdılar.

Biz (Yevgeni Zamyatin)

26. yüzyılda toprak ile şehir arasında yapılan “İki Yüzyıl Savaşlarının” sonucunda şehrin kazanmasıyla birlikte kurulan Tek Devlet ve onun başkanı Velinimet, tüm toplumun günlük, aylık, yıllık her anını takvimlere bağlayan ve aklı bir tapınma nesnesi haline getiren bir organizasyondur. Platon’un, yönetimin temeline yerleştirdiği matematik, Biz’de hayatın en önemli gerçeğidir ve rasyonel biçimde örgütlenen Tek Devlet toplumunun bireyleri birer sayıdır, hiçbirinin ismi yoktur ve erkekler sessiz , kadınlar sesli harf dizileriyle başlayan birer numaradırlar. Kişisel saatlerde, erkek ve dişi sayılar bir birlerini saydam cam odalarında ziyaret edip perdelerini indirerek birlikte olabilirler. Bu konuda da elbette bir yasa vardır ve ona göre; “herhangi bir Sayı” başka bir sayıyı cinsel meta olarak kullanmak için “Pembe Kupon” adlı sertifikayı almak zorundadır.

Tek Devlet’in tüm azametli gücüne rağmen yine de isyankarlar vardır. Devletin başı
Velinimet’in her seferinde oy birliğiyle tekrar seçilmesi sırasında hayır diyen küçük bir azınlık ve şehri çevreleyen “Yeşil Duvar ’ın” ötesine kaçabilmiş asiler vardır. Romanın kahramanı D-503 “Öbür gezegenlerde ve belki de hala o ilkel özgürlük aşamasında yaşayan meçhul varlıkları aklın boyunduruğu altına almak” olan İntegral ’in yapımcısı bir matematikçidir, ve İntegral’in yapımının sonuna doğru E-330 adlı bir kadın tarafından baştan çıkarılır. Bu kadın seçimde hayır diyen ufak azınlıktandır ve İntegral’i ele geçirerek bir devrim yapmak için D-503’ün yardımını ister. Fakat Velinimet bu planı öğrenerek “Büyük Operasyon” denilen bir ameliyatla D-503’ün düş gücünü yok ederek onu “sağlıklı bir yurttaş” haline getirir ve roman bu şekilde sona erer.

Cesur Yeni Dünya (Aldous Huxley)

1932’de yayınlanan Cesur Yeni Dünya “F. S 632’de bu i stikrar yılında ” geçmektedir
-yani amerikan araba üreticisi Henry Ford (1863-1947)’un seri üretimi ilk kez yapılan T-Modeli’nden 600 yıl sonra- Ford, Dokuz Yıllık Savaş ve büyük Ekonomik Bunalım’ın çifte felaketinden sonra kurulmuş bir küresel kast sistemi olan Dünya Devleti’nin tek ilahıdır, onun sanayi felsefesi de bu düzen içerisindeki hayatın her yönünü belirlemektir.

Dünya Devleti’nin istikrarı, genetik mühendislik ve insanı her yönden koşullandıran
Bokanovski İşlemi, Podsnap Tekniği, Yeni Pavlovgil Şartlandırma işlemleri ile sağlanır. Bu devletin standartlaşmış 2 milyar yurttaşı sadece 10 bin soyadını paylaşır, dünyaya doğarak gelmemişler, önceden belirlenmiş rollerini yerine getirmek üzere kuluçkadan çıkarılmışlardır. Politik gövdedeki hücrelerde başka bir şey değillerdir. Çocuklukta edilgen itaat, önüne gelenle yatıp kalkmanın, halinden (kastından) memnun olabilmek hipnopedya ( uykuda eğitim) yoluyla telkin edilir. İleriki yaşamlarında toplumsal dengeyi korumak, insanlara köleliği sevdirmek için Dünya Devleti tarafından dağıtılan “soma” adı verilen bir çeşit sakinleştiriciyi kullanırlar. Belli periyotlarla sürü halinde Cemaat Terennümleri ve Dayanışma Ayinleri için toplanırlar, bu toplantıların amacı Dünya devletinin temel yapısını oluşturan “CEMAAT, ÖZDEŞLİK, İSTİKRAR” değerlerini daha derin bir biçimde aşılamaktır.

Dünya Devleti’nin on bölgesinden her biri Yerel Dünya Denetçisi tarafından yönetilir. “Ford Hazretleri” Mustafa Mond (İsminin “Mustapha” kısmını Mustafa Kemal’den “Mond” kısmı ise tanınmış İngiliz sanayici Alfred Mond’dan almıştır), Londra merkezli Batı Avrupa bölgesinin denetçisidir ve en altta beyin gerektirmeyen ayak işleri için döllenmiş Epsilon-Eksi Yarı Moronları ile gitgide artan yetenek kastlarının (Delta, Gamalar, Betalar) sıralandığı bir kitle bulunan hiyerarşik, fabrika benzeri bir firmanın başıdır. Mond’un hemen altında bir Alfa-Artı entelektüeller kastı vardır. Bernard Marx ve Helmhotz Watson (öyle ki yazar sistemin sosyalizm ya da kapitalizm olmasının bir şeyi değiştirmeyeceğini göstermek istercesine kahramanlarının isimlerini her iki cepheden de isimler verir: Lenina Crowne, Polly Trosky, Benito Hoover 1) bu elitin üyelerdir, ama her ikisi de yalnız kalmak ve cinsellikten sakınmak gibi sapkın hazlardan hoşlanan eğilimler göstermiştir. Çok iyi bilmektedirler ki “görevleri çocuksu olmak”tır ve “birey duygulandığında, toplum yalpalar”; her ikisi de romanın sonunda Alfa-Artı uyumsuzlukları için sığınak işlevi gören adalardan birine sürüleceklerdir.

Dünya Devleti’nin sınırları dışında yaşamasına izin verilen diğer insanlar da çeşitli Vahşi Ayrı-Bölgeleri’nde yaşayanlardır. Kendilerini çevreleyen Fordgil cehennemden elektrikli tellerle ayrıldıkları için vahşiler hala evlenmekte, çocuk doğurabilmekte ve eskisi gibi ölebilmektedirler. New Mexico’daki Ayrı-Bölge’yi ziyaret ederken Bernard Marx, kendini Shakespere okuyarak geliştiren John adlı vahşiyle tanışır ve onu Londra’ya getirir. John ilk olarak kendisini çevreleyen yeni dünya karşısında coşkuya kapılır ve Londra’dan büyük ilgi görür; fakat kısa süre sonra Dünya Devleti’nce hayal kırıklığına uğratılır ve John’un perspektifinden F. S632’nin eksiksiz, totaliter dehşeti anlatılır.

John bu cehennemden kaçıp kendi hayatını kurmak ister ama her şeyin tüketim olduğu bu toplumda onun yaşamı da tüketilir ve intihar eder. Toplumsal düzenin denge ve istikrar kavramlarına bağlı olduğu bu toplumda, tüketim toplumu varabileceği en üst noktaya varmıştır. Kapitalizmin en üst aşaması artık kendinden küçük ülkeleri sömüren emperyalizm değil, tek bir ülkenin kendi kendini sömüren tüketim toplumudur. Cesur Yeni Dünya kapitalizmin gelecek düşü gibidir.

Huxley bu kadar kötümser olmasına karşın ölmeden birkaç yıl önce (ütopya geleneklerine uygun olarak) “Ada”yı yazdı. İskoçyalı bir bilim adamıyla, Hintli bir Prensin ortak çabalarıyla kurulan Pala adasının düzeni, Doğuyla Batının olumlu yanlarını birleştirmesidir. Batının tekniği geniş ölçüde kullanılır. Örneğin kalıtım yoluyla geçen hastalıklardan kurtulmak için, bir kadın yapay döllenmeye başvurabilir isterse, ancak yaşayış biçimi, dinsel inançlar, ahlak kavramları daha çok Doğudan alınmıştır. Bu toplumun amacı, Cesur Yeni Dünya ’dakinin tam karşıtıdır: İnsanların ekonomik gereksinimlerinin kölesi haline gelmeden, tüm yeteneklerini özgürce geliştirerek, kendileriyle ve çevreleriyle uyumlu, bilinçli bir mutluluk içinde yaşamaları istenmektedir. Bu amacı gerçekleştirmek için Pala’lıların yepyeni yöntemleri vardır. Örneğin diğer toplumlarda çocuklar analarını babalarını seçemediklerine göre onlara katlanmak durumundadır. Oysa Pala’da “kapalı aile” denilen kurum olmadığından, bir çocuk kendi öz ana babasından memnun değilse, seçeceği başka bir çifti kendine ana baba edinebilir. Palalılar “moskcha ” adlı
uyuşturucu maddenin kullanılmasını bile hoş görürler; çünkü bu uyuşturucu “soma” gibi, her şeyi unutturarak sahte bir mutluluk yaratmaz, tam tersine hem bilinci keskinleştirip gerçeklerin sezilmesini sağlar hem de hayal gücünün sınırlarını genişletir. Ne yazık ki bir yazın ürünü olarak Cesur Yeni Dünya kadar değerli olmayan Ada’nın sonunda Huxley’in karamsarlığı yine ağır basar ve komşu ülkenin orduları adaya saldırıp bu güzel düzeni mahvederler. Fakat kötü bitmekle beraber Ada 20. yüzyılın tek olumlu ütopyasıdır.

1984 (George Orwell)

1984 olduğu düşünülen bir yılda dünya üç süper devletin kontrolü altındadır: Okyanusya, Avrasya ve Doğu Asya. Bu üç süper devlet son 25 yıldan bu yana savaşmaktadır. (Belki de öyle gözükmektedir) Bu üç devletin güçleri neredeyse birbirine eşit olduğundan birbirlerine üstünlük kuramazlar. Zaten savaş nedenleri soyut aralarında ideolojik ayrılıklar olmayan tarafların sınırlı çatışmalarına dönüşmüştür.

Okyanusya’da yaşamını sürdüren kahramanımız Winston Smith her insanın tele-ekranlar (iki taraflı izlenme sağlayan gözleme aracı) tarafından gözlendiği, kimsenin birbirine güvenmediği, paranoyaklığın had safhaya ulaştığı bir ortamda bu olayların  “nasıl” olduğunu kavrar fakat “neden” olduğunu anlayamaz.


Toplum yönetici sınıfı olan iç parti yöneticileri, parti için çalışan dış parti üyeleri, ve toplum hayatının dışında kalmasına her türlü şeyi yapmasına izin verilen prollerden oluşur(ki proller toplumun %85’ini kapsar) Kimse geçmişte neler olduğunu hatırlayamaz, sadece yapılan büyük devrimden sonra Büyük Birader ’in onları bu günlere getirdiği ve onları gözlediğini bilirler. İnsanlar iç parti neyi bilmeleri gerektiğini söylüyorsa onu bilirler, bunun dışındakileri düşünenler düşün suç işlemiş olur ve düşünce polisleri tarafından yakalanırlardı(ya da düşünce polisine şikayet edilirlerdi)Partinin üç sloganı:

SAVAŞ BARIŞTIR
ÖZGÜRLÜK KÖLELİKTİR
BİLGİSİZLİK GÜÇTÜR.

“Geçmişi kontrol eden geleceği kontrol eder, bugünü kontrol eden geçmişi kontrol  eder” prensibini uygular. Bütün geçmiş, partinin tahmin ettiği gibi gelişmiştir. Parti insanların kullandığı dile de el atarak Yeni Dil ile fazladan kelimeleri atar ve oluşumlarını engelleyerek farklı açılımlar ile düşünmenin önünü kesmeyi amaçlar. Çift düşün ile de, bir kişinin zihninde çelişen iki düşünceyi birden taşıması ve bunların ikisini de kabul ederek, yalanlara gerçek gibi inanabilmesini sağlamaya uğraşır. Parti, insanlar ve toplum üzerinde tam bir kontrol sağlamanın bütün yollarını zorlamaktadır.

Winston bir çok şeyin farkındadır ama kendi içindeki isyanı dışında bir çözüm bulamaz. Hiç kimse özgür değildir, o yüzden özgürlüğü “İki kere ikinin dört olduğunu söyleyebilmektir” diye tanımlamıştır. Bunların yanında bütün bu baskılara karşın efsanevi bir kardeşlik örgütü, partiye karşı çıkabilecek bir yer altı oluşumuna inanır, eğer böyle bir örgüt varsa devrimin baş düşmanı ve ona ihanet eden Emanuel Goldstein’ın önderliğinde olabilir. (Tabi bu en ufak bir görüş ayrılığında vatan haini ilan edebilecek BB’nin deyimidir)

Parti, toplum üzerinde kurduğu baskıyı kadın-erkek ilişkilerinde de kurmuştu. Winston’un Julia ile tanışması ile bu baskılara bir aşk hikayesi ile de karşı çıkmasını sağlamıştır. Fakat bu kötümser eser yine kötümser bir sonla bitmekte “iktidarı yalnızca iktidar için güç için” isteyen iktidar sahipleri Winston’un beynini “mükemmelleştirerek” ona Büyük Birader’i sevdirerek öldürür. Orwell romanında mutlak bir kötümserlik göstermekte, Winston’un bireysel isyanının dahi bir çözüm olamayacağını düşünmektedir.

Mülksüzler (Ursula K. LeGuin)

Güneş sisteminde çok uzaklarda Tau-Ceti yıldız sisteminde, birbirinin çevresinde dönen yörüngelerde iki gezegen vardır: Anarres ve Uras. Bu iki dünya bir “ikili sistem” oluşturuyorlar, birbirlerinin etrafında dönüyorlar; her biri ötekinin “ayı”. Hangisinin ay hangisinin dünya olduğu ne taraftan baktığınıza bağlı Dünyalardan biri verimli, diğeri çorak;biri özgür diğeri sınıflı ve sömürülü. Anarres felsefi anarşizmi pratik alana aktararak, bir tür ütopik toplum yapısını gerçekleştirmiş bir gezegendir. Bu gezegende para yoktur insanlar komün yaşamını sürdürürler ve kadınlar erkeklerle nesnel anlamda, sosyolojik anlamda eşittirler. Anarres’teki toplum düzeni filozof-peygamber Odo’nun düşünce ve görüşleri üzerine kurulmuştur. Yazar daha romanın başlangıcında sık sık ve saygılı bir dille Odo’dan ve düşüncelerinden söz eden roman kahramanlarını konuşturur.

Uras ise bizim içimizde yaşadığımız toplum düzeninin gelecek içindeki uzantısından  başka bir şey değildir. Kapitalist, liberal, aristokrat zengin ve yapısı gereği sefaleti yoksul sınıfları da beraberinde sürükleyen bir düzendir bu. Roman Anarresli fizikçi Shevek’in Uras’a yolculuğuyla başlar 1974’te yazılan romanda o an bulunan ABD A-io Devletiyle, SSCB ise Thu Devleti ile cisimleştirilmiştir.

A-io Devleti Shevek’i Eşzamanlılık Kuramı’nı geliştirmesi ve zaman yolculuğunu ve ışınlanmayı olanaklı kılması için Uras’a davet eder. Shevek’in amacı ise 150 yıl önce Anarres’e sürüldüklerinden bu yana ilişki kurmadıkları Uraslılar ile kardeşlik bağını tekrar kurmaktı. Shevek işe tasarlanmış bir dünyada başlıyor ama ilk adımı eski dünyaya gitmek onu tanımak, kavramak ve eleştirmek oluyor ancak bundan yeni dünyasına dönebilir ve ütopya somut bir gerçeklik olarak anlam kazanabilir.

Shevek’in önce eski dünyaya, Uras’a, sonra yeniden yeni dünyaya Anarres’e bir dönüş yapması bir kısır döngü değildir. Dönülen yeni dünya bırakılan yeni dünya değildir, Shevek’ten sonra eski dünyada aynı kalamayacaktır çünkü bu yolculuk birkaç duvarı yıkmayı gerektiriyor.

İnsanları dünyaları, ülkeleri, kültürleri birbirinden, bugünü dünden, bugünü yarından ayıran duvarları. Bir birey olarak çevremizi saran devletin, kapitalizmin ya da yalnızca “kamuoyu önyargısının” çoğunluk kanaatinin duvarlarını yıkmak yeterli değildir. Kendimizi kendimizden an’ı zamandan ve hangi toprak parçasında hangi gezegende yaşarlarsa yaşasınlar tüm canlı varlıkları birbirinden ayıran duvarlar yıkılana kadar hepimizin birer “olumsuz, tersine duvarcı ustası” olmamız gerekir LeGuin’e göre. Bu duvarların etrafımıza örüldüğü mü yoksa bizim mi kendimizi bu duvarlar arasına hapsettiğimiz sonuçları açısından fark etmiyor. Tau Ceti yıldız sisteminin Anarres gezegeninde kuzey-batı bölgesinde doğan fizikçi/isyancı Shevek’in dediği gibi “İçeri kapamak dışarı da bırakmakla aynı şeydir. ”

Sonuç

Ütopyalar insanlığa hedef göstermek ve ideal topluma ulaşma amacını taşırken yönetim ilkeleri üzerinden gitmiştirler. Bunu ilk kez sistemli biçimde yapan Platon Devlet ’i matematik ve akıl üzerine kurmuş insanlığa mükemmel sonu, mutlu geleceği göstermiştir. Daha sonra da yapılan iyi niyetli ütopya denemeleri pratik alana geçirilmiş fakat ufak deformeleri önemli sonuçlar doğurmuştur. Mükemmel yaşam içinde mutlulukla özgürlük eşit pay alıyorlar mıydı? Yöneten duygularını kullanmadan bir robot gibi yönetilenlere eşitlik ve adalet sağlayabilirimiydi? Peki bu mutlu dünyalarda farklı olanl ara(sanatçılar, aydınlar) ne olacaktı? gibi sorular. . . Distopyalar belki de bu soruların olumsuz cevaplarının kabusumsu sonuçlarını göstermek belki de sadece ütopyaları hicvetmek için yazıldı.

İncelediğim distopyalardan ilki 1920’de Zamyatin tarafından yazılan Biz’di, bu romanı yazarın başına birçok sorun açmıştır. Ancak diğer distopyalara da büyük oranda esin kaynağı olmuştur. Örneğin Orwell 1984’ü karakterlerine hatta iki artı iki teoremine kadar Biz romanından almıştı. Biz’de Velinimet (1984’de Büyük Birader), D-503 (Winston), E-330 (Julia)dır. Aynı zamanda üç romanda da kurulan toplum düzeninin dışında kalabilen kişiler vardır. 1984’te proller, Biz’de Yeşil Duvar’ın arkasındaki asiler, Cesur Yeni Dünya ’da Vahşilerdir. Yazarlar alternatif sunsa da bu alternatifler oldukça kapalı uçlu, edilgendirler. Kurulan distopyalarda figüran rolündedirler. Zaten romanlar seçim yapmak isteyen asiler üzerine kurulmuştur.

Mutluluk/Özgürlük ikilemi en çok Cesur Yeni Dünya ’da işlense de kökleri Biz üzerinden Dostoyevski’ye uzanır. Karamazov Kardeşler’de Büyük Sorgucu ile İsa’nın karşılaşmasında bu ikilem çatışması ortaya atılır. Büyük Sorgucu özgürlüğün savunucusu İsa’ya insanların seçme hakkını ellerinden alarak onları mutlu etmek gerektiğini söyler dinin işlevi budur artık. Her an seçim yapmak zorunda olmak her an kendi vicdanı ile yüz yüze olmak insanları yüzyıllar boyu mutsuz etmiştir. Kilise ise artık İsa’nın yolundan ayrılarak insanlara mutlu bir dünya verecektir. Zamyatin bu temayı Biz’de kullanır:Velinimet Büyük Sorgucu’nun bir benzeridir. Cesur Yeni Dünya ’da aynı tartışma Mustafa Mond ile Vahşi arasında tekrarlanır. Vahşi tüm acıları ve mutsuzluğu ile birlikte özgürlük istemektedir fakat bu dünyada özgürlük ancak intihar etme özgürlüğü olabilir. Orwell’de ise bu tartışma tamamen ortadan kalkar: B. B insanlara ne mutluluk ne de özgürlük vaat eder, hiç kimse için kurtuluş yoktur. Seçim yapanlar iktidar sahipleridir bu üç romanda:Mustafa Mond, O’Brien, Velinimet.

Mülksüzler ise bu birbirini tamamlayan üç romandan ayrı bir kategoride yer alır. Ona ne ütopya ne de distopya denebilir, bu yüzden yazar “ikircikli bir ütopya” demeyi tercih etmiştir. Zaten insanların iç dünyaları mutluluk, sevgi, normal/ anormal davranışların topluma nasıl yerleştiği iktidarın olmadığı bir toplumda dahi iktidar heveslilerinin olması ile ikilikler kurularak okuyucunun bunlar üzerine düşünmesi sağlanmak istenmiştir. Bu yüzden bir kategori içine sokulması oldukça zordur.

Aslında distopyalar ütopyaların alternatifleştirilmemesi ve mutlaklaşmasından korkularak yazılmıştır. Ve şu uyarıda bulunmuşlardır: “Ütopyaların gerçekleşmesi, eskiden olduğundan çok daha olası artık ve bizi derinden kaygılandıran bir sorunla karşı karşıyayız şu sıralarda: ütopyaların gerçekleşmelerini nasıl engelleyeceğiz?... Yeni bir çağ başlamaktadır ve kültürlü sınıftan gelen aydınlar ütopyaların gerçekleşmesini engelleyerek, ütopik olmayan, kusursuz da sayılmayacak, ama daha çok özgürlük bağışlayan bir topluma geri dönmenin çarelerini düşüneceklerdir belki de. ”

[Elsa]

çok uzun:) sen okudun mu

[Azé]

Ben dahil herkes vakit buldukça ara ara okusun diye ekliyorum zaten...

[Elsa]

teşekkür ederiz o zaman:p pironizmin ana hatları kafamı karıştırsa da

[Azé]

Anlaması güç çoğunu
Rica ederim

[MochiAds]

....